8. "Drága véren váltattunk meg" -

bevezetés John Owen The Death of Death  in the Death of Christ című művéhez.

Ez utóbbi megjegyzésünktől némelyek talán összevonják szemöldöküket, de a tények, úgy látszik, igazát bizonyítják.

Ahhoz kétség nem férhet, hogy a mai evangelikalizmus a zavar és rendezetlenség állapotában leledzik. Az evangelizációs gyakorlat, a szentségre való nevelés, a gyülekezeti élet kialakítása, a pásztori munka és a fegyelem kérdéseiben, magyarán szólva a dolgok jelenlegi állásával kapcsolatban általános elégedetlenség tapasztalható, de legalább ilyen általánosnak tűnik a bizonytalanság a kiút tekintetében is. Igen összetett jelenségről van szó, melyet számos tényező idézett elő, de ha a dolog gyökeréig ásunk, azt találjuk, hogy mindezek a zavarok végső soron abból fakadnak, hogy elveszítettük bibliai, evangéliumi látásunkat. Anélkül, hogy tudtuk volna, az utóbbi évszázad során az evangéliumot lecseréltük holmi pótlékkal, amely a részleteiben ugyan hasonlít az eredetihez, de egészében véve vajmi kevés köze van hozzá. Ebből származnak tehát bajaink, mert a pótlék nem felel meg azoknak a céloknak, amelyek teljesítésében az eredeti evangélium a múltban oly hatalmasnak bizonyult. Az új evangélium feltűnően képtelen mély tiszteletet, mély bűnbánatot, mély alázatot, áhítatos lelkületet, az egyház iránti törődést ébreszteni. Miért?

Ennek oka szerintünk e pótevangélium jellegében és tartalmában keresendő. Ez ugyanis képtelen az emberek gondolkodását Istenre összpontosítani, szívüket istenfélővé tenni, éspedig azért, mert nyilvánvalóan nem erre törekszik. Talán úgy lehetne meghatározni a pótevangélium és az eredeti evangélium különbségét, hogy az előbbi kizárólag „segíteni" akarja az embert – békességet, vigaszt, boldogságot, megelégedettséget akar neki nyújtani –, és nemigen törődik Isten dicsőítésével. A régi evangélium is segített persze – az újnál jóval erőteljesebben –, de (úgyszólván) mellékesen, mert mindenekelőtt Isten dicsőítését tartotta szem előtt. Alapvetően és mindig Istennek az irgalomban és az ítéletben való szuverenitását hirdette, a hatalmas Úr előtt való meghajlásra és imádatra szólította föl az embert, akinek minden természetes és kegyelmi java Istentől függ. Az evangélium félreérthetetlenül és kétségbevonhatatlanul Isten körül forgott. Az új evangélium azonban az embert állítja a középpontba. Voltaképpen úgy is mondhatnánk, hogy a régi evangélium vallásos volt, míg az új nemigen az. Amíg a régi legfőbb célja az volt, hogy megtanítsa az embereket Istent imádni, addig az újnak merőben az, hogy az emberek jól érezzék magukat. A régi Istenről és az emberekkel való cselekedeteiről szólt, az új azonban az emberről és a neki nyújtott isteni segítségről számol be. Márpedig ennél nagyobb különbséget elképzelni sem igen lehet. Az evangéliumhirdetés távlatában és hangsúlyaiban gyökeresen megváltozott.

Az érdeklődés eme megváltozásából tartalmi változás is következett, mert az új evangélium a „segítség" vélt érdekének megfelelően valójában átfogalmazta a bibliai üzenetet. Ebből következően a hitre való természetes emberi képtelenségnek, Isten szabad kiválasztó cselekedetének mint az üdvösség végső okának, illetve Krisztus kifejezetten tulajdon nyájáért vállalt halálának témája kimarad az igehirdetésekből. Ezek a tanok, mint mondanák sokan, „nem nyújtanak segítséget", a bűnösöket kétségbeesésbe kergetik, mert azt sugallják nekik, hogy nem áll hatalmukban Krisztus által üdvösségre jutni. (Hogy az ilyen kétségbeesés netán üdvös lehetne, az föl sem igen merül; nyilvánvalónak tetszik, hogy nem lehet az, hiszen önértékelésünket dönti romba.) Akárhogy állnak is a dolgok (a későbbiekben részletesebben szólunk még róluk), e kihagyások folytán az igehirdetési gyakorlat a bibliai evangélium egy bizonyos részét úgy kezeli, mintha az egész volna, a teljes igazságnak álcázott féligazság pedig nem más, mint teljes hazugság. Márpedig úgy szólítjuk meg az embereket, mintha azok bármikor képesek volnának befogadni Krisztust; úgy beszélünk Krisztus megváltó munkájáról, mintha ő a halálával nem tett volna többet, mint hogy lehetővé tegye számunkra, hogy hit által megváltsuk magunkat; úgy beszélünk Isten szeretetéről, mintha az nem volna más, mint általános hajlandóság a megtérők és bízók befogadására; és olyan képet festünk az Atyáról meg a Fiúról, mintha nem szuverén, cselekvő módon vonnák magukhoz a bűnösöket, hanem csöndes tehetetlenségben várnának „szívünk ajtaja előtt", hogy beeresszük őket.

Tagadhatatlanul így prédikálunk, meglehet, így is hiszünk. Azt azonban ki kell mondanunk, bárhogy csűrjük-csavarjuk is, ezek a féligazságok távol állnak a bibliai evangéliumtól. A Biblia szemben áll velünk, ha így prédikálunk; és az ilyen prédikálás szinte általános gyakorlattá válása bizonyítja, sürgősen felül kell vizsgálnunk a kérdést. A régi, eredeti, bibliai evangélium helyreállítása, illetve az igehirdetés és a gyakorlat vele való összehangolása jelenti talán legfontosabb feladatunkat. És ebben nyújthat nekünk segítséget Owennak a megváltásról szóló értekezése.

E kérdések megérdemlik a megfontolást, hiszen sokakban fölmerülhetnek. Ugyanakkor előítéletekre és tudatlanságra vallanak. „A korlátozott engesztelést védelmezni" – akárha ebben állna az evangéliumot magyarázó református teológus minden törekvése! „Legyünk mindnyájan kálvinisták" – akárha a református teológusoknak nem volna egyéb szándékuk, mint hogy táborukba hajtsák a híveket, akárha a kálvinistává válás jelentené a teológiai züllés netovábbját, és akárha a kálvinizmusnak semmi köze nem volna az evangéliumhoz! Mielőtt azonban e kérdésekre közvetlenül válaszolnánk, meg kell próbálnunk eloszlatni a mögöttük meghúzódó előítéleteket, éspedig úgy, hogy igyekszünk rávilágítani a kálvinizmus valódi mibenlétére, és ezért kérve kérjük az olvasót, vegye figyelembe a következő történelmi és teológiai, általában a kálvinizmust és különösen az „öt tételt" illető tényeket.

Először is tekintetbe kell venni, hogy a kálvinizmus úgynevezett „öt tétele" merőben kálvinista válaszként fogalmazódott meg a „némely belga szemipelagiánus"1  kiadta öt tételből álló kiáltványra (az ún. Remonstranciára). Az utóbbiban foglalt teológia (melyet történetileg arminianizmusnak nevezünk) két filozófiai elvből származott: először is az isteni szuverenitás nem egyeztethető össze az emberi szabadsággal és így az emberi felelősséggel sem; másodszor ez a képesség korlátozza a kötelezettséget. (Joggal lehetett tehát ezt az álláspontot szemipelagianizmussal vádolni.) Az arminiánusok ezekből az elvekből két következtetést szűrtek le: először is mivel a hitet a Biblia szabad és felelős emberi cselekvésnek állítja, Isten nem okozhatja, az emberek tőle függetlenül gyakorolják azt; másodszor mivel a Biblia az evangélium meghallói számára kötelezővé teszi a hitet, annak egyetemes képességnek kell lennie. Következésképpen, érveltek az arminiánusok, a Szentírást úgy kell értelmezni, mint amely a következő tételeket tanítja: (1.) A bűn soha nem rontja meg annyira az embert, hogy ne tudjon üdvösségesen hinni az elébe tárt evangéliumban, és (2.) Isten soha nem terjeszti ki rá annyira hatalmát, hogy ne tudja elutasítani a hitet. (3.) Isten aszerint választja ki az üdvözülendőket, hogy előre látja, azok saját akaratukból jutnak majd hitükre. (4.) Krisztus halála nem biztosította bárki üdvözülését, mert nem biztosította a hit ajándékát senkinek (ilyen ajándék nincsen), valójában az üdvözülés lehetőségét hozta el mindazoknak, akik hisznek. (5.) A hívekre hárul, hogy a hit megőrzésével magukat megtartsák kegyelmi állapotukban; akik pedig ebben kudarcot vallanak, elbuknak és elvesznek. Így az arminianizmus az ember üdvösségét az embertől magától tette függővé, mivel az üdvösséges hitet mindvégig az ember tulajdon, nem pedig az Isten benne végzett munkájának vélte.

Nos, a bibliai evangéliumnak két koherens, de nyilvánvalóan ellentétes értelmezésével állunk szemben. Különbségük nem pusztán a hangsúlyokban, hanem a tartalomban nyilvánul meg. Az egyik a szabadító Istent hirdeti, míg a másik olyan Istenről beszél, aki képessé teszi az embert önmaga megváltására. Az egyik felfogásban a Szentháromságnak az ember visszanyerésére tett három nagy cselekedete – az Atya kiválasztó, a Fiú megváltó és a Szentlélek elhívó cselekedete – úgy jelenik meg, mint amely ugyanazon emberekre irányul és csalhatatlanul biztosítja üdvösségüket. A másik felfogás mindhárom cselekedetnek más vonatkozást ad (minthogy a megváltás az egész emberiségre, az elhívás az evangélium minden meghallójára, a kiválasztás pedig a reagáló hallgatókra irányul), és tagadja, hogy ezek bármelyike biztosítja bárki üdvösségét. A két teológia tehát egészen eltérő módon fogja fel a megváltás tervét. Az egyik szerint az üdvösség Istenen, a másik szerint az ember munkáján múlik; az egyik az isteni üdvajándék részének, a másik az üdvösséghez való emberi hozzájárulásnak tartja a hitet; az egyik a hívők megváltásáért minden dicsőséget Istennek tulajdonít, a másik megosztja a dicsőséget egyrészt Isten között, aki mintegy beépítette az üdvösség gépezetét az emberbe, másrészt pedig az ember között, aki hitével e gépezetet működteti. Egyszerűen szólva ezek a különbségek számítanak, és az „öt tételnek" mint a kálvinizmus summájának jelentősége abban áll, hogy világossá teszi a két felfogás eltérésének területeit és mértékét.

Dőreség volna azonban az öt tételt azonosítani a kálvinizmussal. Erre tulajdon öt tételünkkel világítunk most rá.

Először is a kálvinizmus sokkal többet foglal magában, mint ahogy az öt tétel jelezni képes. A kálvinizmus egész világszemléletet jelent, mely Istennek mint az egész világ teremtőjének és királyának a látomásában gyökerezik. A kálvinizmus következetesen azon igyekszik, hogy a teremtőt mint minden dolgot tulajdon tanácsa szerint vezérlő Urat ismerje el. A kálvinizmus istenközpontúlag gondolkodik az élet égészéről, melyet Isten Igéje irányít és kormányoz. Másként szólva a kálvinizmus nem más, mint a Biblia szemszögéből nézett bibliateológia, azaz istenközpontú szemlélet, mely minden akár a természetben, akár a kegyelemben létező dolog forrásának, eszközének és céljának a teremtőt látja. A kálvinizmus tehát a teizmusnak (az Istenbe mint minden dolog alapjába vetett hit), a vallásnak (az Istentől mint minden dolog adományozójától való függés) és az evangelikalizmusnak (minden dologért a Krisztus által Istenbe vetett bizalom) a legtisztább és a legteljesebben kidolgozott formáját adja. A kálvinizmus továbbá egységes történelemfilozófiát fogalmaz meg, mely az Isten világában bekövetkező folyamatok és események sokféleségében nem többet és nem kevesebbet lát, mint Istennek a teremtményei és egyháza számára eleve elrendelt tervének a megvalósulását. Az öt tétel csupán az egyén megváltásában megnyilvánuló isteni szuverenitást állítja, de a kálvinizmus mint egész ama sokkal tágabb érvényű állítással foglalkozik, hogy ugyanis Isten szuverenitása mindenre kiterjed.

Másodszor az „öt tétel" a kálvinista szoteriológiát tagadó formában, polemikusan adja elő, miközben magának a kálvinizmusnak lényegében véve mindig magyarázó, pásztori és építő jellege van. Álláspontját meg tudja magyarázni a Szentírás szemszögéből az arminianizmusra való bárminémű hivatkozás nélkül, és saját fenntartásához nincsen szüksége arra, hogy valóságos vagy képzelt arminiánusokkal hadakozzék. A kálvinizmusnak nem áll érdekében a tagadás önmagában: midőn a kálvinisták harcolnak, valóságos evangéliumi értékekért szállnak síkra. Az „öt tétel" tagadólagos formája félrevezető, főképpen a harmadik tétel (a korlátozott, „limitált" engesztelés vagy partikuláris üdvözítés) miatt, melyet gyakran a jelző nyomatékosításával olvasnak, és annak jeleként értelmeznek, hogy a kálvinisták az isteni kegyelem korlátok közé szorításában érdekeltek. De, mint látni fogjuk, e megfogalmazás célja az, hogy óvja az evangélium középponti állítását, hogy ugyanis Krisztus a Megváltó, aki valóban megvált. Ehhez hasonlóan a feltételekhez kötött kiválasztás és az elutasítható kegyelem gondolatának tagadása azt a valódi igazságot hivatott óvni, hogy Isten az, aki üdvözít. Tagadólag valójában az arminianizmus lépett föl, mely tagadja, hogy Isten a kiválasztás, a megváltás és az elhívás által üdvözít. A kálvinizmus tagadja e tagadásokat, hogy az evangélium pozitív tartalma mellett tanúskodjék a hit megerősítésének és az egyház fölépítésének pozitív célja érdekében.

Harmadszor a kálvinista szoteriológia öt különálló tételben való lefektetése (ami, mint láthattuk, abból adódott, hogy a dordrechti zsinatnak öt arminiánus tételt kellett megválaszolnia) elhomályosíthatja az e kérdésről való kálvinista gondolkodásnak az organikus jellegét. Az öt tétel, bár elkülönítve jelenik meg, valójában nem választható el egymástól. Szorosan kötődik egymáshoz mindegyik; egyet nem lehet elutasítani a többi elutasítása nélkül, legalábbis abban az értelemben nem, amelyet a zsinat tulajdonított nekik. Mert a kálvinizmusnak valójában egyetlen tételt kell lefektetnie a szoteriológia terén: Isten üdvözít bűnösöket. Az Isten – a három-egy Jehova, az Atya, a Fiú és a Szentlélek, a három személy szuverén bölcsességében, hatalmában és szeretetében együtt munkálkodik a választott nép üdvösségén: az Atya kiválaszt, a Fiú betölti az Atya akaratát a megváltás által, és a Lélek végbeviszi az Atya és a Fiú célját a megújítás által. Üdvözít – azaz megtesz mindent az elsőtől az utolsóig, hogy kivezesse az embert a bűnben való halálból a dicsőségben való életre: a megváltást megtervezi, végrehajtja és közli, elhív és megtart, megigazít, megszentel, megdicsőít. Bűnösöket – azaz az embereket, amilyennek Isten látja őket, azaz vétkeseknek, gonoszoknak, tehetetleneknek, erőtleneknek, vakoknak, képteleneknek arra, hogy akár a kisujjukat is megmozdítsák azért, hogy teljesítsék Isten akaratát vagy, jobban mondva, lelki sorsukat. Isten üdvözít bűnösöket – e hitvallás erejét nem szabad csökkenteni a Szentháromság egységes munkájának feldarabolásával vagy a megváltás teljesítményének Isten és ember között történő fölosztásával, a döntő rész embernek való tulajdonításával, vagy a bűnös ember alkalmatlanságának az enyhítésével azért, hogy megváltásáért a Megváltóval osztozhassék a dicsőségen. A kálvinista szoteriológia egyetlen mondandója, melyet az „öt tétel" volt hivatva megerősíteni, és amelyet az arminianizmus minden formája tagadott, tehát így szól: a bűnösök semmilyen értelemben nem váltják meg magukat, a szabadítás az Úré, az első és az utolsó, a teljes és a mindent magában foglaló, a valamikori, a mostani és az eljövendő mind az Úré, mindörökké dicsőség legyen neki, ámen!

Ez vezet át negyedik megjegyzésünkhöz, mely így szól: az öt tételre bontás elhomályosítja a kálvinista és az arminiánus szoteriológia különbségének mélységét. És úgy tűnik, e tekintetben sokakat félre is vezetett. A megfogalmazásban a hangsúly a jelzőkre esik, és ez természetszerűleg azt a benyomást kelti, hogy Isten három nagy üdvözítő cselekedetét illetőn a vita csupán a jelzőkről folyik, hogy ugyanis a felek egyetértenek a kiválasztásnak, a megváltásnak és a belső kegyelem ajándékának mibenlétében, és csupán az embernek az ezekhez való viszonya tekintetében különböznek: hogy vajon az első feltételezi-e a hit előrelátását avagy sem; hogy vajon a második minden ember megváltását szándékozza-e vagy sem; és hogy a harmadik vajon mindig győzhetetlennek bizonyul-e vagy sem. Ez azonban teljes félreértésre vall. A jelző megváltozása minden esetben megváltoztatja a főnév jelentését. A feltételekhez kötött kiválasztás, az egyetemes megváltás és az elutasítható belső kegyelem aligha azonosítható a kálvinizmus állította kiválasztással, megváltással és belső kegyelemmel. A kérdés igazában nem a megfelelő jelzőkről, hanem a főnevek meghatározásáról szól. Ezt világosan látta mindkét fél, amikor a vita kirobbant, és ezzel nekünk is tisztában kell lennünk, máskülönben semmi értelme nem volna a kálvinista-arminiánus vita tárgyalásának. Érdemes egymás mellé állítanunk az eltérő meghatározásokat.

1. Az arminiánusok meghatározásában Isten kiválasztó cselekedete fiúságba és dicsőségbe fogadja az emberek egy kellően minősített osztályát: a Krisztusban hívőket.3  Ez csak akkor lehet az egyes személyek befogadásáról hozott döntés, ha Isten előrelátja azt az esetleges tényt, hogy azok maguktól jutnak hitre. Isten kiválasztó végzésében semmi nem biztosítja, hogy a hívek osztályának akárcsak egy tagja is legyen: Isten nem szándékoz hívővé tenni senkit. A kálvinisták meghatározásában azonban Isten kiválaszt némely méltatlan személyeket a bűntől való szabadulásra és a megdicsőülésre, és evégett Krisztus halála révén megváltásra jutnak és a Lélek hathatós hívása által hitet kapnak. Amíg az arminiánusok azt mondják, hogy „Kiválasztásomat hitemnek köszönhetem", addig a kálvinisták ezt mondják: „Hitemet kiválasztottságomnak köszönhetem." A kiválasztásnak ez a két felfogása nyilvánvalóan távol áll egymástól.

2. Az arminiánusok meghatározásában a Krisztus megváltó munkája azt az akadályt (az igazság kielégítetlen követeléseit) hárítja el, amely meggátolja Istent abban, hogy szándéka szerint felajánlja bocsánatát a bűnösöknek, feltéve, hogy azok hisznek. A megváltás az arminianizmus szerint biztosítja a jogot Istennek, hogy ajánlatát megtegye, de nem biztosítja, hogy bárki is elfogadja azt, mert a hit az ember tulajdon munkája, nem pedig a Kálvárián nyert ajándék. Krisztus halála csupán lehetőséget teremtett az üdvözítő hit gyakorlására, ennél többet nem tett. Ezzel szemben a kálvinisták meghatározásában a megváltás abban áll, hogy Krisztus elszenvedte a bűn büntetését bizonyos meghatározott bűnösök helyett, ezzel kiengesztelte Istent irántuk, büntethetőségüket mindörökre semmissé tette, és jogcímet biztosított nekik az örök életre. Ennek következtében ezek az emberek Isten szemében jogot nyertek a hit ajándékára mint örökségük elfoglalásának eszközére. Másként szólva a Kálvária nem egyszerűen lehetővé tette a megváltását azoknak, akikért Krisztus meghalt, hanem biztosította hitre jutásukat és megváltásukat valóra váltotta. A kereszt megvált. Amíg az arminiánus azt mondja: „Nem nyerhettem volna megváltást a Kálvária nélkül", addig a kálvinista ezt mondja: „Krisztus nyerte el megváltásomat a Kálvárián". A keresztfát az előbbi a megváltás sine qua nonjának, az utóbbi azonban a megváltás valóságos létesítő okának fogja föl, és minden lelki áldást, beleértve a hitet is, Istennek és Fiának a Kálvárián teljesített ügyletére vezeti vissza. A megváltásnak ez a két felfogása nyilvánvalóan ütközik egymással.

3. A kegyelem belső ajándékát az arminiánusok „erkölcsi meggyőzésként" határozták meg, mely Isten igazságának merő megértését nyújtja. Úgy vélték – sőt váltig állították –, hogy ez soha nem biztosítja senkiben a hit válaszát. Ezt az ajándékot a kálvinisták azonban Istennek az emberekben végzett nem csupán megvilágosító, hanem megújító munkájának tartották, mely „elveszi kőszívüket és ad helyettük hússzívet, megújítja akaratukat és mindenható ereje által a jóra ösztönzi őket, hathatósan Jézus Krisztushoz vonja őket, mégis úgy, hogy a legszabadabban jöjjenek, mint akiket az ő kegyelme tesz erre készekké."4  A kegyelem ellenállhatatlannak bizonyul, mert az ellenállásra való hajlamot semmisíti meg. Amíg tehát az arminiánus megelégszik annak kimondásával, hogy „Krisztust választottam", „Elhatároztam, keresztyén leszek", addig a kálvinista megtéréséről sokkal inkább teológiai módon beszélne, világosan utalna rá, hogy kinek köszönheti azt:

Nyilvánvaló, a belső kegyelemnek ez a két felfogása homlokegyenest ellentétben áll egymással.

Nos, a kálvinista úgy ítéli meg, hogy a kiválasztás, a megváltás és az elhívás arminiánus eszméje a bibliai üzenet lényegét ássa alá, vagyis arminiánus módra azt mondani, hogy Isten a hívőket választja ki, hogy Krisztus mindenkiért halt meg, és hogy a Lélek az Ige befogadóit eleveníti meg, annyi, mint azt mondani, hogy bibliai értelemben Isten senkit nem választ ki, Krisztus nem halt meg senkiért, és a Lélek nem elevenít meg senkit. A vita tehát akörül forgott valójában, hogy milyen jelentést kell tulajdonítani e bibliai fogalmaknak, illetve egyéb, olyan szoteriológiailag fontos fogalmaknak, mint az Isten szeretete, a kegyelmi szövetség, a „megváltani" ige maga, illetve a rokon értelmű szavak. Az arminiánusok mindezeket abból a szemszögből magyarázzák, hogy az üdvösség nem Isten valamely közvetlen végzésétől vagy cselekedetétől, hanem csakis az ember önálló hitétől függ. A kálvinisták szerint ez az elv ellentmond a Szentírásnak és a vallásnak, és ez a magyarázat minden alkalmazásában nyilvánvalóan kiforgatja a Szentírás értelmét és aláássa az evangéliumot. Erről és nem kevesebbről szólt az arminiánusokkal folytatott vita.

Az öt tételes megfogalmazásnak van egy ötödik hátulütője is. A formája maga (hogy ugyanis arminiánus állításokat tagad) azt a benyomást kelti, hogy a kálvinizmus nem más, mint módosított arminianizmus, hogy a természet rendjén belül az arminianizmusnak afféle elsősége van, és hogy a kifejlett kálvinizmus csupán belőle ágazott el. Még ha bebizonyítjuk is, hogy e nézet történetileg hamis, a gyanú sokakban megmarad, hogy az öt tétel a két eltérő felfogás viszonyát híven tükrözi. Széles körben elterjedt ugyanis az a feltételezés, hogy az arminianizmus (mely, mint most már láthatjuk, sokban hasonlít korunk új evangéliumához) a Szentírás „természetes", előítélettől ment, keresetlen értelmezéséből fakadt, míg a kálvinizmus nem más, mint holmi természetellenes kinövés, nem annyira magukból a textusokból, hanem a textusokra erőltetett szentségtörő logikából származik, mely megfosztja azokat mindennapi értelmüktől, felborítja egyensúlyukat azáltal, hogy tőlük teljességgel idegen, rendszerezett keretbe kényszeríti őket.

Lett légyen bármi is az igazság az egyes kálvinisták tekintetében, ennél az általánosításnál mi sem állhat távolabb magától a kálvinizmustól. Való igaz, az arminianizmus bizonyos értelemben „természetesnek" tetszik, mert a bűnbeesett ember gondolkodásának a bibliai tanítást megrontó jellegzetes igyekezetét képviseli, ez az ember ugyanis még az üdvösségben sem képes elutasítani azt a tévképzetet, hogy ő maga uralja sorsát és rendelkezik lelkével. E rontás ütötte föl a fejét a pelagianizmusban és a szemipelagianizmusban az egyházatyák idején, a kései skolasztikában, a tizenhetedik század folyamán mind a római teológiába, mind a protestáns körökbe behatoló racionalista liberalizmus különböző válfajaiban és a modern evangelikál tanításban, és nem lehet kétségünk afelől, hogy velünk is marad. Amíg a bűnbeesett emberi gondolkodás olyan, amilyen, az arminiánus gondolkodásmód megmarad természetes hibának. Más szempontból azonban korántsem látszik ilyen természetesnek. Valójában a kálvinizmus értelmezi a Szentírást annak természetes, úgy gondolnánk, elkerülhetetlen módján, a kálvinizmus ragaszkodik ahhoz, amit a Szentírás valójában mond, a kálvinizmus igyekszik komolyan venni ama bibliai állításokat, hogy Isten vált meg, hogy azokat váltja meg, akiket erre kiválasztott, és kegyelemből, nem pedig jótéteményeikért váltja meg őket, hogy senki ne dicsekedhessék, továbbá, hogy Krisztust mint tökéletes Megváltót kapják, hogy üdvösségük a keresztfából származik, és szabadításuk a keresztfán lett teljessé. A kálvinizmus részesíti kellő tiszteletben a keresztfát. Midőn a kálvinista így énekel:

ezt így is gondolja. A kiemelt sorokat nem magyarázza félre, mondván, hogy Fia halálában Isten megváltó szándéka merőben hatástalan vágy volt csupán, melynek beteljesülése az ember hinni akarásán múlik, és így, bár Isten megtehetett volna mindent, Krisztus meghalhatott akár egyetlen ember megváltása nélkül is. Krisztus nem feltételezett megváltást nyert feltételezett hívők számára, a megváltásnak nem pusztán a lehetőségét hozta az esetleges hívőknek, hanem valóságos megváltást szerzett választott népének. Drága vére valóban „mindőnk megváltásáért" hullott; Krisztus önfeláldozásának hatásai valóban bekövetkeznek, csupán azért, mert a keresztfa az volt, ami volt. A kereszt megváltó ereje nem függ a hozzá adandó hittől: megváltó erejéből származik a hit. A kereszt teljes üdvösséget biztosított mindazoknak, akikért Krisztus meghalt. „Nekem pedig" következésképpen „ne legyen másban dicsekedésem, hanem a mi Urunk Jézus keresztjében."6 

A kálvinista szoteriológia így mutatkozik meg igaz természetében. Nem holmi művi furcsaságként, valami túlságosan merész logika eredményeként jött létre. Középponti hitvallását, hogy ugyanis Isten üdvözít bűnösöket, hogy Krisztus vére által megváltott minket, egyaránt tanúsítja a Biblia és a hívő szív. Kálvinista az a keresztyén, aki az embereknek szóló teológiájában azt vallja meg, amit szívében hisz, midőn Isten előtt imádkozik. Isten szuverén kegyelméről gondolkodik és beszél mindig, miként minden keresztyén, mikor mások lelkéért könyörög, mikor a benne önkéntelenül feltámadó imádat ösztönének engedelmeskedik, mely arra készteti, hogy elutasítson minden öndicséretet és megváltásáért minden dicsőséget a Megváltónak tulajdonítson. A kálvinizmus nem más, mint a Krisztusban újjászületett ember szívébe íródott legtermészetesebb teológia, ellenben az arminianizmus a határozatlanság intellektuális bűnét követi el, és csak abban az értelemben tekinthető természetesnek, ahogyan minden bűn természetes, még az újjászületettek részéről is. A kálvinista gondolkodás azt jelenti, hogy a keresztyén ember intellektuális szinten is önmaga marad; az arminiánus gondolkodás azt jelenti, hogy a keresztyén ember nem bír önmaga maradni a test gyengesége folytán. A kálvinizmus az, amit az egyház mindig is tartott és tanított, ha a viták és a hamis hagyományok nem terelték el figyelmét a Szentírás igaz mondanivalójáról: ebben áll az egyházatyáknak az „öt tétel" mellett szóló megannyi bizonyságtételének a jelentősége. (Owen függelékben idézi is jó néhányukat a megváltás tekintetében; jóval bővebb gyűjteményt közöl John Gill a The Cause of God and Truth [Isten és az Igazság ügye] című munkájában). Ezért félrevezető ezt a szoteriológiát egyáltalán kálvinizmusnak titulálni, mert nemcsak Kálvin Jánost és a dordrechti hittudósokat jellemzi, hanem az egész katolikus keresztyén hitet. Évszázadokon át a kálvinizmus „utálatos nevének" emlegetésével csak az ellene felhozott előítéleteket palástolták. Pedig az nem más, mint színtiszta bibliai evangélium.7 

„De Owen itt nem a korlátozott engesztelést veszi-e védelmébe?" Nem igazán. Ennél jóval többet tesz. Szigorúan véve Owen nem annyira védekező, hanem építő céllal írta könyvét. Bibliai és teológiai vizsgálódásra törekedett benne, és egyszerűen az volt a célja, hogy világossá tegye, mit tanít valójában a Szentírás az evangélium középponti témájáról, a Megváltó vívmányáról. Mint címében is megfogalmazza, értekezést írt „a Krisztus vérében lévő megváltásról és engesztelésről, annak érdeméről és általa szerzett jóvátételről". Miként előtte a dordrechti hittudósok, Owen valójában arra a kérdésre kereste a választ, hogy mi az evangélium. Abban mindenki egyetért, hogy az evangélium Krisztust mint a Megváltót hirdeti, megváltó munkájának természetét azonban vitatják. Nos, mit mond erről a Szentírás? Milyen célt és eredményt tulajdonít a Biblia Krisztus munkájának? Owen ezt igyekszik megvilágítani. Igaz, hogy a kérdéssel közvetlenül polemikus módon birkózik meg, és egész könyvét úgy formálja, hogy vitassa „amaz egyre inkább terjedő vélekedést, hogy… Krisztus általános váltságot ró le, és mindenek megváltására hal meg".8  Művében azonban rendszeres okfejtő értekezésre, nem pedig pillanatnyi perlekedésre törekszik. A vitára úgy tekint, mint amely alkalmat ad a vonatkozó bibliai tanítás megfelelő rendben és összefüggésben való teljes kifejtésére. Miként Hooker a Laws of Ecclesiastical Polity-ben [Az eklézsia kormányzásának törvényei], Owen a vitának csupán mellékes és alkalmi jelentőséget tulajdonít, értékét csupán abban látja, hogy általa ki tudja bontakoztatni tulajdon felfogását és érvelését.

Az érvelés voltaképpen elég egyszerűnek látszik. Owen tisztában van azzal, hogy az írását kiváltó kérdés – az engesztelés mértéke – magában foglalja az engesztelés természetének további kérdését is, hiszen ha az olyanoknak is felkínáltatott, akik végül elkárhoznak, akkor nem lehetett olyan „ügylet" (transaction), amely mindazoknak biztosítja a valóságos üdvösséget, akiknek eleve szánták. Csakhogy, mint Owen mondja, a Biblia éppen ilyen ügyletnek mondja. Értekezésének első két könyvében Owen nagy ívű bizonyítékát adja annak, hogy a Szentírás szerint a Megváltó halála az eredeti szándéknak megfelelően valóban megszabadítja népét. A harmadik könyvben Owen tizenhat érvet hoz fel az egyetemes megváltás feltételezése ellen, és ezek mindegyikével egyrészt azt kívánja bizonyítani, hogy a Szentírás Krisztus megváltó munkáját hathatósnak mondja, ami eleve kizárja azt, hogy azokra is irányult, akik végül elkárhoznak; másrészt pedig azt, hogy ha eredetileg szándékolt mértéke egyetemes volt, akkor vagy mindenki üdvözül (amit a Szentírás tagad, az „egyetemes váltság" szószólói pedig nem erősítenek meg), vagy pedig az Atya és a Fiú elmulasztotta teljesíteni eredeti szándékát – „ezt állítani – mint Owen mondja – szemünkben annyi, mint káromolni és becsmérelni Isten bölcsességét, hatalmát és tökéletességét, valamint lekicsinyelni Krisztus halálának becsét és értékét".9  Owen érvelése e dilemma változatait járja körül.

Végül a negyedik könyvben Owen meggyőzően mutatja be, hogy a textusok ama három csoportja, mely állítólag azt bizonyítja, hogy Krisztus a nem üdvözülőkért is meghalt (tehát azok, amelyek szerint Krisztus „a világért", „mindenkiért" halt meg, továbbá azok, amelyek arra utalnak, hogy olyanok is elkárhoznak, akikért meghalt), helytálló exegetikai elvek alapján ítélve nem taníthatnak ilyesmit, továbbá, hogy azok a teológiai következtetések, amelyek az egyetemes megváltást állítólag igazolják, valójában tévednek. Owen könyvének minden pontján kitűnik amaz állítás igaz evangéliumi értékelése, hogy Krisztus mindenkiért halt meg, azokért is, akik elkárhoznak. Ez az állítás ugyanis távolról sem növeli, hanem éppenséggel lebecsüli Isten szeretetét és kegyelmét, mert Isten szeretetét tehetetlen vággyá egyszerűsíti és a „megváltó" kegyelem egész rendjét (e felfogás szempontjából a „megváltó" szó használata is tévedésnek látszik) hatalmas isteni kudarcnak láttatja. Krisztus halálának érdemét és értékét ugyancsak nem növeli, hanem éppenséggel csökkenti, mert hiábavalónak állítja Krisztus halálát. Végül pedig ahelyett, hogy további bátorítást adna, a Szentírásból fakadó bizonyosságot teljességgel aláássa, mert tagadja, hogy az a tudat, hogy Krisztus meghalt (tett vagy tesz bármi mást) értem, elegendő alapot nyújt ahhoz, hogy örök üdvösségemre következtessek; e felfogás szerint örök üdvösségem ugyanis nem azon áll, hogy Krisztus mit tett értem, hanem azon, hogy én magam mit teszek ezután magamért.

E vélekedés megfosztja az isteni szeretetet és a krisztusi megváltást attól a dicsőségtől, amelyet a Szentírás nekik tulajdonít, és az önmegváltás Szentírás-ellenes elvét vezeti be azon a ponton, ahol a Biblia kifejezetten ezt mondja: „nem cselekedetekből, hogy senki ne kérkedjék".10  Nem lehet úgy, hogy a kecske is jóllakjon és a káposzta is megmaradjon: az egyetemes engesztelés nem más, mint alábecsült engesztelés. Elveszíti üdvözítő erejét: ránk hagyja megváltásunkat. Az egyetemes váltság tanát mint veszedelmes hibát ugyancsak el kell vetnünk, miként Owen is teszi. Vele ellentétben azonban az Owen lefektette tan, mint ő maga is kimutatja, megfelel a Bibliának és nem fosztja meg Istent a dicsőségtől. Felmagasztalja Krisztust, mert azt tanítja, hogy a keresztyének csak a kereszttel dicsekedjenek, és reménységet, bizonyosságot csak Megváltójuk halálából és közbenjárásából merítsenek. Másként szólva Owen tanítása bizonyul valóban evangéliuminak, felel meg igazán Isten evangéliumának és a katolikus hitnek.

Nyugodt lélekkel kimondhatjuk, hogy a három-egy Jehova által megtervezett és végrehajtott üdvözítő munkáról az Owenéhez fogható magyarázat azóta sem született. Nem is lett volna rá szükség. A művet tárgyalva Andrew Thomson megjegyzi, hogy Owen „azt az érzést kelti bennünk, hogy amikor eljutott témája végéhez, ki is merítette azt".11  Ez bizonyíthatóan így is van. Owen az idevágó textusokat magabiztosan értelmezi, teológiai építményét hallatlan szilárdsággal emeli föl, taglalni való kérdést egyet sem hagy ki, és (amennyire a jelen szerző meg tudja állapítani) egyetlen olyan érvet sem hagy említés vagy tárgyalás nélkül, amelyet álláspontja alátámasztására vagy vitatására azóta felhasználtak. Az ember hiába keresi művében azokat logikai ugrásokat és csapongásokat, amelyekkel a református teológusok állítólag megalapozzák álláspontjukat, csupán szilárd és fáradságos munkával elvégzett exegézist, a bibliai gondolkodásmód következetes nyomon követését találja. Owen műve az evangélium lényegének építő, széles alapokra helyezett bibliai elemzését nyújtja, és így komolyan kell vennünk. Nem írható le mint holmi hagyományos szibbólet melletti sajátos érvelés, mert addig senki nem utasíthatja el a korlátozott vagy egyedi engesztelés tanát mint a kálvinista logika szörnyszülöttét, amíg nem cáfolja Owen bizonyítékát, hogy ugyanis az részét képezi az üdvösség egységes bibliai bemutatásának, hogy nyilvánvaló textusok sora azt tanítja. Márpedig ezt eleddig senki nem tette.

A kérdés feltehetőleg nem a szóra, hanem a dologra magára vonatkozik. Az, hogy kálvinistának mondjuk magunkat, aligha számít, az viszont annál inkább, hogy az evangéliumot biblikusan értelmezzük-e vagy sem. Ez azonban, úgy gondoljuk, azt az értelmezést jelenti, amelyet a történelmi kálvinizmus képviselt. Más lehetőségünk az evangélium félreértelmezésén és torzításán kívül nemigen adódik. Azt mondtuk a korábbiakban, hogy az evangelikalizmus többé-kevésbé felhagyott az evangéliumhirdetés régi módjával, és őszintén bevalljuk, hogy az új evangélium, már ha eltér a régitől, úgy tűnik, eltorzítja a bibliai üzenetet. És most már vagyunk olyan helyzetben, hogy megmondhassuk, hol csúsztunk félre. Teológiánk elértéktelenedett. Hozzászoktunk ahhoz a gondolathoz, hogy a kereszt megváltása kevesebbet tesz, mint megvált, hogy Isten szeretete olyan gyenge érzület, amely segítség nélkül senki pokolra jutását meggátolni nem bírja, és hogy a hitre mint emberi segítségre van szüksége Istennek ahhoz, hogy a célját teljesíthesse. Következésképpen szabadon sem nem hihetünk a bibliai evangéliumban, sem nem hirdethetjük azt. Nem hihetünk benne, mert gondolatainkat lekötik a szinergizmus erőfeszítései. Az az arminiánus eszme kísért minket, hogy ha a hit és a hitetlenség felelősségteljes tettnek számít, akkor a kettőnek függetlennek kell lennie egymástól; következésképpen nem hihetjük szabadon, hogy teljességgel az isteni kegyelem vált meg minket olyan hit által, amely maga is Isten ajándékát képezi és a Kálváriából származik. Ehelyett az üdvösségről amolyan bénító kettősséggel gondolkodunk, egyik pillanatban azt mondjuk magunknak, hogy az egész Istentől függ, a másik pillanatban pedig azt, hogy rajtunk áll az egész. Az ebből következő szellemi zavar megfosztja Istent attól a dicsőségtől, amelyet neki mint üdvösségünk szerzőjének és bevégzőjének tulajdonítanunk kellene, saját magunkat pedig attól a vigasztaló tudattól, hogy Isten a pártunkat fogja.

Midőn pedig az evangéliumot hirdetnénk, téves előfeltevéseink a szándékaink ellentétét mondatják velünk. Krisztust mint a Megváltót akarjuk hirdetni (helyesen), végül azonban azt mondjuk ki, hogy miután lehetővé tette az üdvösséget, Krisztus itt hagyott minket, hogy mi magunk legyünk a magunk megváltói. Valahogy ide lyukadunk ki mindig. Növelni akarjuk Isten üdvözítő kegyelmét és Krisztus üdvözítő hatalmát. Ezért kijelentjük, hogy Isten megváltó szeretete minden emberre kiterjed, hogy Krisztus minden emberért halt meg, és azt hirdetjük, hogy az isteni kegyelem dicsőségét e tények alapján kell mérni. Majd az univerzalizmust elkerülendő le kell értékelnünk mindazt, amit az imént még felmagasztaltunk, és el kell magyaráznunk, hogy végtére Isten és Krisztus egyetlen cselekedete sem válthat meg minket, ha mi magunk nem teszünk hozzá valamit, azt a döntő tényezőt, hitünket, amely valójában üdvözít minket. Amit mondunk, valójában annyit tesz, hogy Krisztus a mi segítségünkkel vált meg minket, márpedig ez azt jelenti, hogy mi magunk váltjuk meg magunkat Krisztus segítségével. Ez antiklimaxnak is lehangoló. De ha abból indulunk ki, hogy Isten mindenkivel szemben üdvözítő szeretettel viseltetik, Krisztus pedig mindenki számára üdvözítő halált halt, és visszariadunk az univerzalizmustól, aligha mondhatunk mást. És lássuk tisztán, mit teszünk, ha a dolgot így állítjuk be. Mert a kegyelmet és a keresztet nem magasztaljuk fel, hanem lebecsüljük. Az engesztelést sokkal erőteljesebben korlátozzuk, mint a kálvinizmus, mert amíg a kálvinizmus azt állítja, hogy Krisztus a halálával megvált mindenkit, akit megváltani szándékozott, mi tagadjuk, hogy Krisztus halála önmagában elegendő ezek bármelyikének megváltásához.12  Megátalkodott bűnösöket hitegetünk azzal, hogy biztosítjuk őket, hatalmukban áll megtérni és hinni, noha Isten képtelen megtéríteni és hitre juttatni őket. Talán még a hitet és a megtérést is banalizáljuk, hogy ezt a bizonyosságot hihetővé tegyük („olyan egyszerű, csak nyisd meg szívedet az Úr előtt…"). Voltaképpen elértük azt, hogy tagadjuk Isten szuverenitását és aláássuk az igaz vallás alapvető meggyőződését, hogy az ember mindig Isten kezében van. S talán nem csoda, hogy igehirdetésünkkel nem váltunk ki tiszteletet és alázatot, hogy a magukat megtértnek vallók oly nagy elbizakodottságra, az önismeretben és a Szentírás által az igaz megtérés gyümölcseinek tekintett jótéteményekben pedig oly fogyatékosságra vallanak.

Ettől a megromlott hittől és ettől a prédikálási módtól szabadíthat meg minket Owen könyve. Ha figyelmesek vagyunk, megtanulhatjuk belőle, hogy hogyan higgyünk a Szentírás evangéliumában és hogyan hirdessük azt. Először is Owen rávezet bennünket arra, hogy hajoljunk meg a szuverén Megváltó előtt, aki valóban megvált, hogy dicsőítsük őt megváltó haláláért, amely bizonyossá tette, hogy mindazok, akikért meghalt, megdicsőülnek. Nem lehet elég erősen hangsúlyozni, hogy nem láthatjuk be a kereszt jelentőségét, amíg nem úgy látjuk azt, ahogyan a dordrechti hittudósok bemutatják: azaz a kereszt áll az evangélium középpontjában, mellette az egyik oldalon a teljes tehetetlenség és a feltétel nélküli kiválasztás, a másikon pedig az ellenállhatatlan kegyelem és a végső megtartatás. Mert a kereszt igaz jelentését csak akkor foghatjuk fel, ha az engesztelést e négy igazság szemszögéből határozzuk meg. Krisztus megváltotta a magatehetetlen bűnösöknek egy társaságát, melyet Isten ingyen, üdvözítő szeretetébe fogadott. Halálával Krisztus biztosította mindazok elhívását és megtartatását – a jelenlegi és a végső üdvösség –, akiknek bűneit magára vette. Ezt jelentette és jelenti a Kálvária. A kereszt megváltott: a kereszt megvált. Ez az igaz evangéliumi hit lényege, miként Cowper énekelte:

E győzedelmes meggyőződésen alapul a régi evangélium, ahogyan az egész Újtestamentum is. És az ebben való kétség nélküli hitre tanít minket Owen.

Másodszor Owen felszabadít minket, már ha hallgatunk rá, hogy a bibliai evangéliumot hirdessük. Ez az állítás ellentmondásosnak tetszhet, mert sokan úgy képzelik, hogy ha nem azt prédikálják, hogy Krisztus mindenkiért meghalt, akkor nem is evangéliumot hirdetnek. Márpedig éppenséggel az újszövetségi evangéliumot hirdetik. Mit jelent az, hogy „Isten kegyelmének evangéliumát" hirdetni? Owen ezt a kérdést csak röviden és mellékesen érinti,13  de megjegyzéseiből sugárzik a világosság. Az evangélium hirdetése, mint mondja, nem azt jelenti, hogy elmondjuk a gyülekezetnek, Isten mindenkit befogadott szeretetébe és Krisztus meghalt mindenki megváltására, mert ebből az állításból, ha biblikusan értjük, az következnék, hogy mindenki bizonyosan üdvözül, márpedig ennek igazságát nem tudhatjuk. Annak tudata, hogy valaki Isten örökkévaló szeretetének és Krisztus üdvözítő halálának tárgyát képezi, az egyén bizonyosságából származik14 , de az eset természetéből adódóan nem előzheti meg a hit üdvözítő cselekedetét; ez a tudat következhet az egyén hitre jutásából, de nem indokolhatja azt, hogy miért kellene abban hinnie. A Szentírás szerint az evangélium prédikálása kizárólag azt jelenti, hogy az embereknek hirdetjük a következő négy tényt mint Istentől származó és ezért mindenki által hinni és cselekedni való igazságot:

Másként szólva a prédikátor feladata tehát abban áll, hogy Krisztust mutassa fel: elmagyarázza, az embernek szüksége van rá, hogy Krisztus tesz eleget a megváltásnak, és hogy az ígéretek szerint magát mint Megváltót ajánlja föl mindazoknak, akik valóban oda fordulnak hozzá; a prédikátor feladata továbbá az, hogy amilyen teljesen és világosan csak tudja, rámutasson arra, hogy ezek az igazságok mi módon vonatkoznak az előtte lévő gyülekezetre. Nem az ő dolga azt megmondani, és a gyülekezetnek sem dolga rákérdezni, hogy különösen kikért halt meg Krisztus. „Az evangélium nem szólít föl senkit annak megkérdezésére, hogy Istennek mi volt a célja és szándéka Krisztus halálának különös tárgyát illetően, mert mindenkit biztosít róla, hogy Krisztus halála javára válik mindazoknak, akik hisznek őbenne és engedelmeskednek neki." A üdvösséges hit gyakorlásától kezdve, de nem előtte, „a hívőre hárul, hogy a Krisztus halálának benne és érte megtermett, illetve általa megtapasztalt gyümölcsei szerint biztosítsa lelkét Isten iránta való jóakarata és örökkévaló szeretete felől, amiért Fiát elküldte, hogy különösképpen őérte haljon meg"17 . A hívőt az evangélium egyszerűen a hit gyakorlására szólítja föl, melynek teljesítésére Isten parancsa és ígérete kötelezi és felhatalmazza őt. Az evangélium kellő alapot nyújt a hithez (Krisztus alkalmassága és Isten ígérete), felmutatja a hit nyomós indítékait (a bűnös szüksége, Isten parancsa, mely egyben a Megváltó hívása is). E téren az új evangélium az egyetemes megváltás állításával semmit nem nyer. A régi evangélium, való igaz, nem szenvedheti azt a fajta talmi érzelgősséget, amely Isten bűnösökkel szemben gyakorolt ingyen kegyelméből alkati és általunk természetesnek vett lágyszívűséget csinál; ugyancsak nem huny szemet ama megalázó beállítás felett, melyben Krisztus mint kudarcot vallott megváltó tűnik föl, aki megtorpant az előtt, amit az emberi hitetlenséggel akart volna véghez vinni; továbbá nem engedi meg magának, hogy könnyes szemmel szólítsa fel a hitetleneket, hagyják, hogy Krisztus megváltsa őket saját kudarca miatt érzett sajnálatából. A modern prédikációk nyomorúságos megváltóját és szánalmas Istenét nem ismeri a régi evangélium. A régi evangélium azt mondja az embereknek, hogy szükségük van Istenre, de nem azt, hogy Istennek szüksége van rájuk (ez modern téveszme), nem buzdítja őket, hogy sajnálják Krisztust, hanem bejelenti, hogy Krisztus megsajnálta őket, habár sajnálatát aligha érdemlik meg. Soha nem téveszti szem elől az általa hirdetett Krisztus isteni felségét és szuverén hatalmát, és kereken elutasítja minden olyan ábrázolását, amely elhomályosítja szabad mindenhatóságát.

Mindez azt jelentené, hogy a régi evangélium hirdetője tilalmakba és akadályokba ütközik, midőn Krisztust ajánlja föl az embereknek és elfogadására hívja őket? Egyáltalán nem. Valójában éppen azért nem, mert felismeri az isteni kegyelem szuverenitását és ingyenességét, igehirdetésében sokkal többet kihozhat Krisztus felajánlásából, mint az új evangélium magyarázója, mert ez a felajánlás maga, ha a régi elvek szerint nézzük, sokkal csodálatosabb dolog, mint valaha is lehetne, ha azok szemével nézzük, akik a minden bűnös iránti szeretetet Isten természetéből szükségszerűen következőnek és ezért nyilvánvalónak veszik. Az igehirdető gondolhat arra, hogy a szent Teremtő, akinek soha nem volt szüksége az emberekre a boldogságához, aki joggal rekeszthette volna ki bűnbeesett emberi fajunkat, valójában úgy határozott, hogy némelyünket mégis üdvözít! Gondolhat arra is, hogy Isten tulajdon Fia hajlandó vállalni a halált és alászállni a pokolra, hogy megszabadítsa azokat! Gondolhat arra is, hogy Krisztus most trónjáról, az evangélium igéiben szól az istenteleneknek önmaguk sajnálatára és az élet választására való könyörületes hívás formájában sürgetve őket, hogy teljesítsék a bűnbánat és hit parancsát. E gondolatok körül forog a régi evangélium hirdetése. És éppen azért csodálatosak, mert egyetlen mozzanatukat sem lehet magától értetődőnek venni.

Mindezek közül mégis talán az a legcsodálatosabb – az evangéliumi igazság szent talajának legszentebb darabja –, hogy az „Úr Krisztus" (mint Owen szerette nevezni) ingyen és ismételten meghívja a bűnüket beismerőket, hogy menjenek hozzá és benne találjanak lelki nyugodalmat. Attól dicsőséges ez a hívás, hogy mindenható királytól származik, és a trónjára lépett Krisztus dicsőségének nagy része abban van, hogy ő továbbra is leereszkedik, hogy megerősítse hívását. Az evangéliumi szolgálatnak pedig abban áll a dicsősége, hogy az igehirdető Krisztus követeként odamegy az emberekhez, azzal a feladattal, hogy a király hívását minden jelenlévő bűnösnek személyesen tolmácsolja, és felszólítsa őket, hogy térjenek meg és éljenek. Owen maga is értekezik erről a meg nem tértekhez szóló egyik passzusában:

Hívásával Krisztus minden bűnöst mint olyat egyetemesen megszólít, és azt minden ember, aki Istent igaznak hiszi, úgy fogja föl, mint amelyben Isten személyesen hozzájuk szól, és elfogadja az azt kísérő egyetemes ígéretet, hogy mindazok, akik Krisztushoz térnek, elfogadást nyernek. E hívás ugyancsak valóságos: Krisztus valóban fölajánlja magát mindazoknak, akik meghallják az evangéliumot, és valóban tökéletes Megváltója azoknak, akik bíznak őbenne. Az engesztelés mértékének a kérdése nem merül föl az evangelizáló igehirdetésben, a tolmácsolni való üzenet csupán ez: Jézus Krisztus, a felséges Úr, aki meghalt a bűnösökért, ingyen magához hívja őket. Isten megparancsolja mindenkinek, hogy térjen meg és higgyen; Krisztus életet és békességet ígér mindazoknak, akik ezt megteszik. Szüntelen megismételt hívásával Krisztus csodálatos kegyességet gyakorol: bár az emberek megvetik és elutasítják, semmi módon nem érdemlik meg, Krisztus mégis mindig megerősíti azt. Semmi nem kötelezi rá, de ő mégis mindig hív. „Jöjjetek énhozzám…, és megnyugosztlak titeket." Ezt mondja a világnak, soha vissza nem vonja, és ezt kell hirdetni mindig. Őt, akinek halála biztosította népének üdvösségét, a tökéletes Megváltót kell hirdetni mindenütt, és minden embert, bárki legyen, bárki volt is, hívni és sürgetni kell, hogy higgyen őbenne. E három meglátáson alapul a régi evangélium hirdetése.

Tudatlanság az ezekből az elvekből kiinduló evangelizáló igehirdetést vérszegénynek és lagymatagnak gondolni ahhoz viszonyítva, amire az arminiánusok képesek. Akik megnézik, a régi evangélium jelesebb magyarázóinak, például Bunyannak (akit Owen maga is csodált), Whitefieldnek vagy Spurgeonnek a nyomtatásban megjelent igehirdetéseit, látni fogják, a protestáns prédikációs irodalomban párját ritkító teljességgel, melegséggel, feszültséggel és megrendítő erővel mutatják fel a Megváltót és szólítják föl a bűnösöket a hozzá fordulásra. Elemzés után pedig kiderül, hogy éppen azért tudták prédikálásukkal eltölteni hallgatóságuk reményvesztett szívét az isteni kegyelem gazdagsága miatt érzett örömmel – és, mondjuk ki, azért tudják ezt tenni modern keményfejű olvasókkal is –, mert ragaszkodtak ahhoz a tényhez, hogy a kegyelem ingyen adatik. Tudták, hogy az isteni szeretet dimenzióiból vajmi keveset érthetünk meg addig, míg rá nem döbbenünk, hogy Istennek nem kellett úgy döntenie, hogy megváltsa népét vagy a halálba küldje Fiát, ahogyan Krisztusnak sem kellett magára vállalnia mások helyett a kárhozatot, hogy megszabadítsa az embereket, és nem kell válogatás nélkül magához hívnia a bűnösöket, ahogyan hívja, mert Isten minden kegyes cselekedete teljes egészében az ő szabad akaratából fakad. Tudván ezt, e prédikátorok ezt is hangsúlyozták, és ez a hangsúly teszi egyedülállóvá evangéliumhirdetésüket.

Más evangelikálok, akik a kegyelemről felszínesebb és kevésbé alkalmas teológiát alakítanak ki, az evangélium hirdetésében a főhangsúlyt arra fektetik, hogy a bűnösöknek megbocsátásra, békességre és erőre van szükségük, valamint azon igyekeznek, hogy rábírják őket a „Krisztus választására". Prédikálásuknak tagadhatatlanul jó hatása van (mert igazságát Isten még akkor is felhasználja, ha tökéletlenül és hibákkal elegyítve hangzik el), de ez a fajta evangelizáció mindig is bírálható marad túlzott emberközpontúsága és pietizmusa miatt. Így az Úr Jézus Krisztusnak mindenekelőtt az ingyen szeretetére, készséges leereszkedésére, hosszútűrésére és végtelen jóságára rávilágító igehirdetés feladata (szükségképpen) a kálvinistákra, illetve az olyanokra hárul, mint a Wesley fivérek, akik azon nyomban kálvinista módra kezdenek gondolkodni, mihelyt meg nem térteknek prédikálnak. Az evangélium hirdetésének kétségkívül ez a legbiblikusabb és legépítőbb módja, mert a bűnösöknek szóló evangéliumi hívás soha nem ad nagyobb tiszteletet Istennek és magasztalja fel Krisztust jobban, s nem ébreszti föl és erősíti meg a hitet jobban, mint midőn e hívást intéző kegyelem szabad mindenhatósága kerül előtérbe. Valóban úgy tűnik, hogy csak a régi evangélium hirdetői vannak olyan helyzetben, hogy méltányolják a Krisztust bűnösöknek ingyen felajánló isteni jóindulatról szóló kijelentést.

Másodszor csak a régi evangélium képes megóvni azokat az értékeket, amelyeket az új elveszít. Láttuk, hogy az új evangélium az egyetemes szabadítás és az egyetemes üdvözítő szándék állításával kénytelen alábecsülni a kegyelmet és a keresztet, mert tagadja az Atyának és a Fiúnak az üdvözítésben való szuverenitását, hiszen arról biztosít minket, hogy miután az Atya és a Fiú megtett vagy megtesz mindent, amit megtehet, az üdvösség végül minden ember tulajdon választásán múlik, hogy Isten őt megváltó szándéka valóra válik-e vagy sem.

Ez az álláspont két szomorú következménnyel jár. Először is azzal, hogy miatta félreértjük Krisztusnak az iméntiekben taglalt kegyes hívásának jelentőségét, mert így nem úgy kell értelmeznünk azt, mint a hatalmas Uralkodó jóságos türelmének kifejeződését, hanem mint valamely tehetetlen vágy szánalmas könyörgését; és így a trónjára lépett Urat átváltoztatjuk gyenge, tehetetlen alakká, aki elhagyatottan kopogtat az emberszív ajtaján, de megnyitni nem bírja azt. Ez gyalázatos megszégyenítése az Újszövetség Krisztusának. A második következmény legalább ilyen súlyos: ez a felfogás ugyanis tagadja, hogy legfontosabb döntéseinkben Istentől függünk, kivesz bennünket a kezéből, végső soron azt mondja, azok vagyunk, amire a bűn tanít, azaz urai sorsunknak, parancsnokai lelkünknek, és így aláássa az embernek a teremtőjéhez fűződő vallásos kapcsolatának alapjait. Nem csoda tehát, hogy az új evangélium által megtértekből gyakorta hiányzik a tisztelet és a vallásosság, mert e tanítás természeténél fogva erre hajlik.

A régi evangélium azonban másképpen szól és másra hajlik. Egyfelől, midőn azt magyarázza, hogy az embernek szüksége van Krisztusra, olyasmit hangsúlyoz, amitől az új evangélium lényegében véve eltekint, nevezetesen azt, hogy a bűnösök a szív megújulása nélkül éppúgy nem tudnak az evangéliumnak engedelmeskedni, mint a törvénynek. Másfelől, mivel Krisztusnak tulajdonítja a megváltás hatalmát, őt hirdeti mint a megtérés szerzőjét és cselekvőjét, aki Lelke által és az evangélium terjedtével megújítja az emberek szívét és őket magához vonja. Ennek megfelelően a régi evangélium az üzenet alkalmazásakor egyrészt azt hangsúlyozza, hogy a hit az ember kötelességét képezi, másrészt azt is, hogy a hit nem áll az ember hatalmában; amit Isten megparancsol, azt neki kell megadnia. Azt hirdeti, hogy az embereknek nem csupán megtérniük kell Krisztushoz üdvösségükért, hanem hogy erre képtelenek, ha Krisztus nem téríti őket magához. A régi evangélium tehát azon van, hogy felszámolja az önhittséget, hogy meggyőzze a bűnösöket, üdvösségük nem az ő kezükben van, hogy őket a szuverén Megváltó dicsőséges kegyelmétől való függésre kényszerítse, mely önmaguk feladásával jár, és ez nemcsak az igazságban való járásukat, hanem hitüket is segíti.

Ezért aki a régi evangéliumot hirdeti, nem szívesen fejezi ki annak alkalmazását a „válaszd Krisztust" felszólítás ma szokványos formájával. Egyrészt azért nem, mert a kifejezés rossz társításokhoz kötődik. Azt a benyomást kelti, mintha valakire voksunkat kellene leadni – márpedig ebben a jelölt csupán annyiban játszik szerepet, hogy fölajánlja magát választásra, ezután minden a szavazó döntésén múlik. Csakhogy Isten Fiát nem választjuk Megváltóul, és ő ugyancsak nem szemléli tétlen, amint a prédikátorok érte kampányolnak, ügyének támogatókat gyűjtenek. Az evangélium hirdetése távol áll mindenfajta választási kampánytól. Továbbá ez a kifejezés elhomályosítja a megtérés és a hit legfontosabb elemét: a Krisztushoz való személyes közeledésben történő önmegtagadást. Krisztust választani korántsem tűnik azonosnak a Krisztushoz való megtéréssel, a benne való megpihenéssel, a bűntől és az önös erőfeszítésektől való elfordulással, sokkal kevesebbnek látszik, és ennek megfelelően tévképzeteket kelt arról, hogy az evangélium valójában mit is kíván a bűnösöktől. A kifejezés nemigen állja meg a helyét semmilyen szempontból sem.

A kérdésre, „Mit kell tennem megváltásomért?", a régi evangélium így felel: higgy a Jézus Krisztusban. A következő kérdésre, „Mit jelent a Jézus Krisztusban való hit?", így szól a válasz: magadat bűnösnek ismerni, és tudni, hogy Krisztus bűnösökért halt meg; odahagyni a képmutatást és önhittséget, Krisztusra hagyatkozni, hogy megbocsátást és békességet nyerj; az Istennel szembeni természetes ellenségességet és lázadást felváltani a Krisztus akaratának való megadás hálás lelkületével azáltal, hogy a Szentlélek megújítja a szívedet. A további kérdésre, „Hogyan kellene a Krisztusban hinnem és megtérnem, ha erre nincs természet adta képességem?", a régi evangélium így felel: vesd tekinteted Krisztusra, beszélj Krisztushoz, kiálts Krisztushoz, amint vagy; valld meg bűneidet, megátalkodottságodat, hitetlenségedet, hagyatkozz kegyelmére, kérj tőle új szívet, mely téged igaz bűnbánatra és szilárd hitre késztet, kérd, hogy vegye el hitetlen, gonosz szívedet, hogy írja bensődbe törvényét, hogy soha többé ne távozhass el tőle. Fordulj hozzá, és bízzál benne, amennyire csak tőled telik, és könyörögj kegyelemért, hogy mind teljesebben fordulhass hozzá és bízhass benne; használd a kegyelem eszközét várakozással, Krisztustól várd, hogy közeledjen feléd, ahogyan a közelébe igyekszel; figyelj, imádkozzál, olvasd és halld Isten Igéjét, járj istentiszteletre és vegyél részt az úrvacsorában Isten népével, és ne szűnj meg ezt tenni, míg kétséget kizáróan tudod, hogy egész lényed megváltozott, bűnbánó hívő lettél, és az új szív, melyre vágytál, megadatott néked. A tanács Krisztus közvetlen megszólítását mint első lépést hangsúlyozza,

A The Death of Death magvas könyv, mely részletes magyarázatokból és feszes okfejtésekből áll, és alapos tanulmányozást igényel, s miként maga Owen is tudta jól, a felületes szemlélőnek nem sokat nyújt. „Olvasó… ha, miként sokan ez álnok korban, a jeleket vagy a rangokat fürkészed, és akként fordulsz a könyvekhez, amiképpen Cato ment a színházba, csak azért, hogy onnan eljöjjön, bevégezted mulatságod: Isten hozzád!"20  Owen úgy vélte, joggal kér gondos tanulmányozást, hiszen maga is gondos munkát végzett: „több mint hét esztendőn át komolyan vizsgálódtam… Istennek az e dolgok felől való gondolkodásáról, gondosan megmustrálván mindazt, amit föllelhettem abból, amit emberi okoskodás a régi és mostani időkben nyomtatásban közölt az igazság ellen"21 , és bizonyosra vette, hogy valamelyes véglegesség kötődik az általa leírtakhoz. „A sikert nem gondolom végsőképpen reménytelennek, de magamban végsőképpen bizonyos vagyok, hogy éltemben nem kapok reá helytálló választ."22  Az idő igazolta Owen derűlátását.23 

Az ellenfelekről is szólnunk kell azonban. Owen az egyetemes üdvösség témájának három változata ellen ír: az első a klasszikus arminianizmus fentebb már említett változata, a második a saumuri teológiai kar változata (mely vezető szószólójáról az amyraldizmus nevet kapta), a harmadik pedig Thomas More kelet-angliai laikus teológus változata. A második nézetet a skót John Cameron, samauri teológiai tanár dolgozta ki, és két tanítványa, Amyraut (Amyraldus) és Testard fejlesztette tovább. Ebből fakadt a későbbi hosszan tartó vita, melyben az egyik oldalt Amyraut, Daillé és Blondel, másikat pedig Rivet, Spanheim és Des Marets (Maresius) képviselte. A samauri álláspontot bizonyos mértékig, módosított formában magukévá tették olyan brit reformátorok, mint Usher és Davenant püspökök, illetve Richard Baxter. Nézeteiket azonban akkor még nem fejtették ki nyomtatásban, amikor Owen írt.24 

A saumuri álláspontot Goold foglalta össze, és ebből érdemes idéznünk:

Ebből, folytatja Goold,

More-t Thomas Edwards úgy írta le, mint „nagy szektáriust, ki sokat ártott Lincolnshire-ben, Norforlkban és Cambridgeshire-ben, ki hírnevet szerzett magának Bostonban, King’s Lynnben, sőt még Hollandiában is, és sok helyütt követőkre is lelt".26  Baxter leírása kedvesebb: „A wisbitch-i és lyni takács, ki számos dologban kiválóságra vall."27  (More megváltástana persze lényegében véve egyezett Baxteréval.) Owen azonban nem sokra tartotta More képességeit, és ezt a véleményét nem is rejtette véka alá.

More könyve, a The Universality of God’s Free Grace in Christ to Mankind [Isten ingyen kegyelmének egyetemessége a Krisztusban az emberi nemzet számára] címmel 1646 jelent meg (nem pedig 1643-ban, mint Goold állítja), és bizonyára nagy hatást gyakorolt, hiszen mindössze három éven belül négy komoly, vele részben vagy teljes egészében polemizáló munka megjelentetését váltotta ki: Thomas Whitfield A Refutation… of Thomas More [Th. More… cáfolata, 1646], John Stalham Vindiciae Redemptionis [Az üdvösség védelme; 1647], Obadiah Howe The Universalist Examined and Convicted [A megvizsgált és elítélt univerzalista; 1648] című művét és Owen munkáját, mely ugyanebben az évben jelent meg.

More értekezése önmagában nem tűnik különösebben jelentősnek, Owen mégis ezt választja ki mint az egyetemes megváltás mellett felhozott érvek addig angolul megjelent legteljesebb kifejtését, és kíméletet nem ismerve sújt le rá. A mai olvasó, midőn először olvassa Owen értekezését, jobban teszi, ha átugrik a More cáfolatának szentelt részeken (I: viii, a II: iii utolsó oldalai és a IV: vi).

Végül hadd szóljunk Owen stílusáról. Aligha tagadható, hogy Owent nehéz olvasni. Ez nem a furcsa szerkesztésmód, hanem két másik tényező miatt van így. Először is Owen, mintha karót nyelt volna, oly mereven ír. „Owen az elefánt méltóságával, annak szilárd léptével járja be tárgyát, ha néha ormótlanul is" – mondja Thomson.28  Ez a megfogalmazás hízelgésnek tetszik. Owen prózája nagyobbrészt úgy hat, mintha valamely cicerói latinsággal írt elmefuttatás durván összecsapott fordítása volna. Irályában kétségkívül van valamilyen ügyetlen méltóság, miként Stonehenge-ben is, de valósággal próbára teszi az olvasó türelmét, amikor annak csak harmadik nekifutásra sikerül egy-egy mondat értelmét megfejtenie, és emiatt rettenetesen nehéz nyomon követnie az érvelést. A jelen szerző azt tapasztalta, hogy a nehezebben érthető részek hangos felolvasás után jobban megnyílnak. Másodszor Owent magyarázói szigora miatt is nehéz olvasni. Owen úri gesztussal megveti a témát az olvasó elméjéhez simító általános bevezetőket és a szétszórtan előadott érveket egybegyűjtő tömör összefoglalásokat. Elgondolásának egészét nyilvánvalóan mindvégig észben tartja, és ezt elvárja olvasójától is. Megbízhatóan fejezeteinek felosztása sem mutat rá okfejtésének szerkezetére, mert bár témaváltásait általában új fejezettel jelöli, gyakran kezd új fejezetet a gondolatmenet megszakítása nélkül. Ugyancsak nem ad az irodalmi arányokra: egy-egy témának annyi terjedelmet szentel, amennyi belső összetettségéből, nem pedig viszonylagos jelentőségéből következik, és az olvasóra hárul annak megállapítása, hogy az összefüggések szerint minek van elsődleges vagy másodlagos jelentősége. Aki komolyan tanulmányozza a The Death of Death-et, bizonyára hasznosnak találja, ha olvasás közben jegyzeteket készít a gondolatmenet lépéseiről.

Hadd fejezzük be annak ismételt hangsúlyozásával, hogy bármily fáradságos is, Owen tanulmányozása bőven megtérül, és hadd tegyünk néhány utolsó megjegyzést az olvasó eligazítására. (1.) Fontos a „To the Reader" bevezető levéllel kezdeni az olvasást, mert ebben Owen röviden felvázolja, hogy mit és miért igyekszik megtenni. (2.) Fontos az egész értekezést mint egységes egészt olvasni, mégpedig a meglévő sorrendben, nem tanácsos átugrani a III. és a IV. részre az I. és a II. rész megértése nélkül, mert ez utóbbiakban fekteti le Owen álláspontjának bibliai alapjait. (3.) Aligha lehet első olvasásra felfogni e nagy ívű értekezés jelentőségét és meggyőző erejét. A mű valóságos értékelése többszöri olvasást igényel.

5 Feltéve, hogy Charles Wesley írta, ez egyike azon számos passzusának, amely föltéteti velünk Duncan „rabbi" kérdését: „Hol van ebben az arminianizmusod, barátom?"

6 Gal 6,14.

7 C. H. Spurgeonnek tökéletesen igaza volt, amikor kijelentette: „Az a magánvéleményem, hogy a Krisztust és a megfeszített Krisztust hirdetni nem lehet, hacsak nem azt prédikáljuk, amit ma kálvinizmusnak mondanak. Gúnyolódásból mondjuk kálvinizmusnak, pedig a kálvinizmus nem más, mint az evangélium, és nem is több annál. Nem hiszem, hogy hirdethetnénk az evangéliumot…, hacsak nem hirdetjük Istennek a kegyelmi rendelésben való szuverenitását, hacsak nem magasztaljuk Jehova kiválasztó, változhatatlan, örökkévaló, állandó, hódító szeretetét; nem hiszem, hogy hirdethetjük az evangéliumot, ha nem a kiválasztottainak és választott népének sajátos és egyedi megszabadítására alapozzuk, melyet Krisztus vitt végbe a keresztfán; ugyancsak nem tudok felfogni olyan evangéliumot, amely hagyja, hogy a szentek elhívásuk után tévelyedjenek el." Spurgeon, C. H.: The Early Years. Autobiography [A korai évek. Önéletrajz]. Banner of Truth Trust, London, 1962, I. köt., 172. o.

8 Owen: Works. X: 159.

9 Uo.

10 Ef 2,9.

11 „Life of John Owen" [John Owen élete]. In: Owen: Works. I: 38.

12 Vö. C. H. Spurgeon: „Gyakran halljuk, hogy a Krisztus szerezte engesztelést korlátozzuk, mert azt mondjuk, hogy Krisztus elégtétele nem minden emberért volt, máskülönben minden ember üdvözülne. Nos, erre mi azt feleljük, hogy egyfelől nem mi, hanem ellenfeleink korlátozzák azt. Az arminianusok azt mondják, Krisztus minden emberért meghalt. Kérdezzük csak meg, mit értenek ezen. Azért halt meg, hogy minden embernek üdvösséget szerezzen? Erre azt felelik: »Nem, dehogy.« Tegyük föl nekik a következő kérdést: Azért halt meg Krisztus, hogy bizonyos embereknek szerezzen üdvösséget? Ezt mondják: »Nem, dehogy.« Ezt be kell vallaniuk, ha következetesek akarnak maradni. Ezt mondják: »Nem. Krisztus azért halt meg, hogy bárki üdvözüljön, ha…«, és itt sorjáznak az üdvösség feltételei. Nos, akkor ki korlátozza Krisztus halálának jelentőségét? Hát, persze, hogy ti. Ti mondjátok azt, hogy Krisztus nem úgy halt meg, hogy valaki üdvösségét csalhatatlanul biztosítsa. Már bocsássatok meg, hogy amikor azt mondjátok, hogy mi korlátozzuk Krisztus halálának jelentőségét, mi azt mondjuk, »Nem, drága uraim, ti teszitek ezt.« Mi azt mondjuk, hogy Krisztus úgy halt meg, hogy csalhatatlanul biztosítsa bizonyos, ember által megszámlálhatatlan sokaság üdvösségét, mely sokaság Krisztus halála által nemcsak üdvözülhet, hanem üdvözül is, üdvözülnie kell, semmilyen eshetőség által nem kockáztathat meg mást, mert üdvözül. Uraim, lássátok, mire mentek engesztelésetekkel, ám tartsátok meg magatoknak. Mi nem tagadjuk meg a magunkét a tiétek kedvéért."

13 Lásd Owen: Works. X: 311–316., 404–410.

14 „Mit jelent, könyörgöm, a Szentírás szerint, hogy valaki bizonyságot nyer arról, hogy Krisztus különösképpen őérte halt meg? Hát nem a hit legtökéletesebb jobbulását? Nem foglalja-e magában azt az érzést, hogy Isten másutt kiontott lelki szeretete a szívünkben van? Nem az apostol vigasztalásának (Róm 8,34) tetőfokát és az apostol boldog bizonyosságának (Gal 2,20) a fundamentumát jelenti-é?"

15 Uo., X: 315.

16 Uo., X: 407. sk.

17 I. h.

18 Uo., I: 422.

19 Jer 6,16

20 „To the Reader" [Az olvasóhoz] kezdő szavai. In: Owen: Works. X: 149.

21 I. h.

22 Uo., X: 156.

23 Owen többször is utal rá, hogy az egyetemes megváltás teljes cáfolatához újabb könyvet is kellene írnia, mely „a vita másik felével, Krisztus küldetésének okával" foglalkoznék (245., 395.). A könyv főtételként láthatólag ezt fejtette volna ki: „Annak forrása és oka, hogy Isten elküldötte Krisztust, választottai és csakis választottai iránt tanúsított örökkévaló szeretetében van" (131.), és részletesen taglalta volna „Istennek a kiválasztással és kárhoztatással való szándékát, kimutatván, hogy a Krisztus halála a kiválasztottak megváltásának eszközéül választatott el és jelöltetett ki, és azt Krisztus nem azokért viselte és szenvedte el, akiket Isten örökkévaló tanácsvégzésében bűnükért elkárhoztatott" (245.). Ilyenformán, úgy tűnik, a könyv tisztázta volna „a kárhozattal kapcsolatos tanításunkat és az isteni gondviselésnek a kárhozottakra és minden cselekedetükre való kiszolgáltatását", amit az A Display of Armininiasm-hez előszó gyanánt csatolt levelében (Works. X: 9.) Owen ígért, de sosem írt meg. Ugyanakkor érthető, hogy végül Owen arra jutott, hogy fölösleges az ellenfelet kétszer lemészárolni.

24 Davenant Duae Dissertationes-a [Két értekezés], mely közül az egyik amyraldista alapon védelmezi az egyetemes megváltást, poszthumusz jelent meg, 1650-ben. Owen nem lelkesedett, és így írt róla: „Igyekszem bebizonyítani, hogy a Krisztus haláláról írott értekezésének alapvetése és annak megannyi következménye nem található meg az Igében és nem azon alapul, és azok ellenmondanak egymásnak és egymást kioltják" (Works. X: 433., 1650).

Baxter formális vitairatban kelt az egyetemes megváltás védelmére, de ezt sosem adta ki; az csak halála után, 1694-ben jelent meg.

25 „Prefatory Note" [Bevezető jegyzet]. In: Works. X: 140.

26 Gangraena (1646). II: 86.

27 Baxter, Richard: Reliquiae Baxterianae, i: 50.

28 I. h.