Így ír G. C. Berkouwer professzor1  a Pál által lefektetett és a reformáció idején újra megértett megigazulástant értékelve. E tan igazságát a német, a svájci, a francia és a brit vezető reformátorok, illetve az általuk támogatott hitvallások egységesen hangoztatták: articulus stantis vel cadentis ecclesiae, mint mondták, azaz annak a hittételnek tartották, amelyen áll vagy bukik az egyház.

Az úttörő Luther előrelátta – az általa fölismert sátáni stratégiából biztosan következtetve –, hogy halála után az egyedül hit által való jelenbeli megigazulásnak az igazságát, melynek megismertetésében ő maga döntő szerepet vitt, az addigiaknál is erőteljesebb támadások érik, és a teológia további fejlődése ismét a tévelygés és meg nem értés homályába taszítja azt. A puritán szerzők hasonló értelemben hangoztatták, hogy e tant nagyon is sérthető volta miatt csak a kegyelem óvhatja meg a feledéstől. Érdemes megvizsgálni, hogy miért gondolkodtak így.

Először is e puritánok a megigazulást evangéliumi titoknak, azaz a kegyelemből adott isteni kijelentés dolgának tartották. Így a megigazulástan kétszeresen is alázatra int. Megalázza az intellektuális büszkeséget, mert segítség híján a vallásos értelem soha nem találhatta vagy dolgozhatta volna ki azt, megalázza továbbá az erkölcsi dölyföt, mert bűnös volta miatt minden ember reménytelenségét és tehetetlenségét feltételezi. Ezt az emberek természetesen zokon veszik, és, miként Robert Traill örökérvényűen megfogalmazta Vindication of the Protestant Doctrine concerning Justification [A megigazulásról való protestáns tanítás védelme, 1692] című mesteri munkájában, „az Isten bölcsességével szemben az emberekben lévő ellenségesség… gyakorta megkísérti a lelkipásztorokat, hogy olyan evangéliumot tákoljanak és foldozzanak össze, amelyet az ilyen emberek Krisztus igaz evangéliumánál hozzájuk közelebb állónak, tetszetősebbnek és érthetőbbnek gondolnak".2  A megigazulás misztériumát tehát folyvást fenyegeti az emberi dölyf.

Másodszor a megigazulás tetőponti titok, mint a létra tetőfoka, mely a többi fokon való felhágás után érhető el, vagy mint zárókő, mely megtartja a boltív többi kövét, illetve amelyet azok megtartanak. Így ír Traill:

Az eredeti összefüggésben Traill azt állítja, hogy a megigazulást tagadni annyi, mint tagadni mindezek valóságát is;4  de nem kevésbé igaz ennek fordítottját állítani, hogy ugyanis ezek kétségbe vonása felszámolja a megigazulást is. Ez következett be korunkban: a Biblia tekintélyével, Isten haragjával és az engeszteléssel kapcsolatos tévhit sokak szemében aláásta a bibliai értelemben vett megigazulás alapját is. Így az eretnek teológia jelenti a megigazulás titka tekintetében a második veszélyt.

Traill szemében az 1690-es évek „könnyelmű, feslett, felszínes kedélye" nagyban hátráltatta a megigazulásról való komolyabb gondolkodást. (Vajon mit mondana, ha ma élne?) A harmadik szempontból tehát a lelki léhaság, az Istenhez való komolytalan és tapasztalást nélkülöző viszony fenyegeti a megigazulás misztériumát.

Negyedszer a megigazulás éltető titok, belőle fakad a lelkiismeret igaz nyugalma, a reménység, a szeretet, az öröm, a szentség és a bizonyosság. Ezért a puritánok, akárcsak Luther, a sátáni ellenségességben látták a megigazulás misztériumát fenyegető negyedik veszélyt: tudták, hogy Isten és népe ellenfele mindenképpen el akarja fojtani az Isten dicsőségét és az emberek javát oly nagyban szolgáló igazságot.

Ötödször a megigazulás vitatott titok. A jó cselekedetek által nyert megigazulás jelenti az emberiség természetes vallását a bűneset óta, és ezért, mint Traill mondja, „a tudatlan emberek sokasága, mely mit sem tud a törvényről vagy az evangéliumról", „az összes büszke, rögzött bűnös", „az összes formalista" és „a természetes vallás minden buzgó, jámbor követője" felsorakozik „mint az evangélium esküdt ellensége".7  A puritánok a három teológiai rokont, a pelagianizmust, az arminianizmust és az ellenreformációs római katolicizmust az evangélium által megtermékenyített természetes vallás fattyú ivadékának tartották. Ezért írja Traill (hogy a sok közül egyet idézzünk): „Az arminianizmus elvei a testi gondolkodásnak a természetes diktátumai, ellene szegülnek mind az Isten törvényének, mind a Krisztus evangéliumának, és a pápizmus holt tengere mellett [melybe ez a patak is fut] Pelagius ideje óta ezek hozzák a Krisztus egyházára a legnagyobb mételyt…" Vagy másutt: „Nincs olyan, az emberek lelkével komolyan törődő szolgája Istennek, ki a megigazulásnak ne az arminiánus gondolatát találná minden meg nem újhodott szívben."8  A természetes vallás jelenti tehát a megigazulás misztériumára nézve az ötödik veszélyforrást.

Hogy a puritánokkal e téren magam is mennyire egyetértek, világosan kitűnik abból, ahogyan álláspontjukat felvázoltam. Számos modern teológus elutasítja Pálnak a Római, a Galata és más levelekben tett ama kijelentéseit, amelyek a törvény cselekedeteitől független, a Krisztusban való hit általi megigazulást hangsúlyosan erősítik meg, mondván, hogy ezek merő zsidóellenes vitafogásokat képeznek, és távol állnak a páli pozitív teológiától és lelkiségtől. Én ezt a nézetet veszedelmes és halálos hibának tartom, és mai általánossá válását az imént felsorolt öt fenyegetéssel magyarázom. Meggyőződésem, hogy a puritánoknak mélységesen igazuk volt abban, hogy a megigazulás reformátori és újszövetségi tanítását azonosították, ahogyan az e tanítást fenyegető veszélyeket és konfliktusokat elemezték, és ebből a szemszögből igyekszem az alábbiakban nyomon követni, hogy e reformátori tanítás hogyan fejlődött, majd hanyatlott a puritán korszakban, azaz a most vizsgált időszakban, a tizenhatodik század utolsó negyedétől (Perkins korától) a tizenhetedik század végéig (Owen, Baxter, Goodwin és a nemzedéktársaik utolsó kiadványaiig). A fejlődés, mint várhatnók, olyan körökben ment végbe, ahol a lelki élet tüzei a legragyogóbban égtek; a hanyatlás racionalista, naturalista hatásra következett be, mely bár állítólag az evangéliumi kegyességet szolgálta, hosszú távon ártott neki. Nézzük meg először a fejlődést.

A megigazulás reformátori magyarázata a következő hét pontban summázható:

A megigazulástan későbbi református fejlődése a Rómával és az arianizmussal folytatott vitában bontakozott ki. A viták Krisztus és a keresztyének közötti üdvösséges egyesülésről való mélyebb elmélkedésre sarkalltak, és a következő három kérdésben bővítették a teológiai gondolkodást:

1. A megigazulás alapja. A tridenti zsinat úgy határozott, hogy a megigazulás a belső megújulásból, a bűnbocsánatból és az elfogadásból áll, a megbocsátás pedig a megújuláson alapszik. A zsinat továbbá megerősítette, hogy a megigazulás „egyedüli formális oka" (unica formalis causa) annak mindkét vonatkozásában nem más, mint Isten igazsága (iustitia), mely mint instrumentális ok a keresztségben átadatik.9  A skolasztikus nyelvezetben a „formális ok" azt jelentette, ami valamely dolognak a tulajdonságát adja (így a meleg képezi valamely meleg dolog vagy a melegség tulajdonságát bíró dolog formális okát). A tétel tehát azt jelentette, hogy az, hogy bocsánatot nyertünk, a belénk oltott valóságos isteni igazság tulajdonságán alapul: Isten igaznak és bűneinkért büntethetetlennek nyilvánít minket, mert magunkban valóságosan igazzá tétettünk. A protestantizmus biblikusabb szóhasználata szerint ez azt jelenti, hogy a megigazulás az újjászületésen vagy a megszentelődés megkezdésén alapul. Erre válaszul reformált, brit vagy kontinentális, episzkopális vagy nonkonformista10  hittudósok egész serege fejtette ki részletesen a Kálvin által már régebben kidolgozott álláspontot,11  hogy ugyanis a megigazulás egyedüli „formális okát" nem Isten igazságának átadása, hanem Krisztus igazságának a beszámítása képezi. Hogy mondandójukat még világosabbá tegyék, e reformált teológusok megkülönböztették Krisztusnak az Isten törvénye iránti aktív engedelmességét, vagyis azt, hogy Krisztus ezen előírásokat megtartotta, illetve az Isten törvénye iránti passzív engedelmességét, vagyis azt, hogy Krisztus alávetette magát a törvényből fakadó büntetésnek, és ragaszkodtak hozzá, hogy igazakként való elfogadásunk a krisztusi engedelmesség mindkét vonatkozásának a nekünk való tulajdonításán múlik. Ugyanezt az érvet hozták fel az arminiánusok ellen, akik azt hangoztatták, hogy a hit „igazságul számíttatik", mert az maga nem más, mint valóságos személyes igazság, hiszen az evangéliumnak, Isten új törvényének való engedelmességet jelent. Mind a rómaiak, mind az arminiánusok ellen felhozott érv azt mondta, hogy midőn ők magában a hívőben vélik felfedezni a megigazulás alapját, egyfelől az emberi büszkeséget szolgálják ki, másfelől megfosztják Isten Fiát a neki járó dicsőségtől. Nem elég azt mondani, hangoztatták a református szerzők, hogy Krisztus nélkül nem igazulhatnánk meg, hanem azt is ki kell mondani, hogy megigazulásunk azon alapul, hogy ő mint képviselőnk és bűneink hordozója engedelmeskedett, és Isten csak ezt, az ő igazságát tulajdonítja nekünk, és így törli el bűnünket.

Noha a „formális ok" kifejezés, illetve az aktív és passzív engedelmesség megkülönböztetése nem szerepel a Westminsteri Hitvallás megigazulásról szóló nyilatkozatában, benne klasszikus kifejezésre jut az e viták során kiérlelt gondolati pontosság és kiegyensúlyozottság, illetve polemikus irányultság. Így szól a Hitvallás:

2. Az újjászületés és a megigazulás. A római teológusok kezdettől fogva azon az alapon támadták a reformátorokat, hogy azok a belső megújulásnak és a személy igazságának a megigazulásban vitt bárminemű szerepét tagadva, azt állították, hogy van megigazulás újjászületés nélkül, illetve van hit jó cselekedetek nélkül. Ez utóbbi pont tekintetében a római gondolkodást nyilván az a jellegzetes törvényeskedő feltételezés határozta meg, hogy ha a jó cselekedetek nem vezetnek üdvösségre, de az üdvösség nélkülük, ingyen adatik, akkor nincs miért jót cselekedni. A reformátorok válasza, hogy ugyanis természete szerint a bibliai hit, a Szentlélek ajándékozta hit soha nem szűnik meg jótéteményeket cselekedni, nemigen hatott: a Szentléleknek a hívő emberben végzett munkájának teológiai megértése és lelki felismerése erősen hiányzott a katolikus oldalon. A puritánoknak ugyanezzel a római ellenvetéssel, továbbá azzal az arminiánus tétellel kellett szembesülniük, hogy a megigazító hit végső soron az embernek nemcsak a cselekedetét, hanem a jótéteményét is képezi, önálló teljesítmény, melynek a megelőző kegyelem ugyan szükségszerű feltétele, de nem hatóoka. Ebből kiindulva nem létezhet isteni biztosíték arra nézve, hogy a hit a szeretet által kifejti hatását. Így a református gondolkodók szemében úgy tűnt, hogy ebben a kérdésben az arminiánusok Róma malmára hajtják a vizet: Róma azért panaszkodott, hogy a protestánsok szerint a megigazulásnak nincs köze a személyes megújuláshoz, az arminiánusok pedig bevallották, megeshet, hogy a hit nem mindig terem jótéteményeket.

Erre a helyzetre a puritánok kettős választ adtak. Egyfelől újra megerősítették a reformátorok tételét, hogy „a hit… a megigazulás egyedüli eszköze. A megigazítottban mégsem egyedül van jelen, hanem mindig társul hozzá az összes üdvösséges áldás. Ezért a hit nem halott, hanem szeretet által munkálkodó hit." (Westminsteri Hitvallás, XI:ii). Másfelől hangsúlyozták, hogy a megigazító hitet Isten adja hathatós hívása által, ami magában foglalja az újjászületést – azaz a Lélek szuverén munkája révén a feltámadott Krisztussal való éltető egyesülést, amelyből az új teremtés munkájaként bontakozik ki a bűnösnek az evangéliumra adott válasza. (Joggal mondta George Smeaton, hogy a puritán hittudomány „az újjászületést önálló témaként művelte és dolgozta ki", és „feltűnő sajátsága az volt, hogy kiemelje természet és kegyelem megkülönböztetését".12 ) Ez a hangsúly tehát megválaszolta a római ellenvetést, mivel rámutatott, hogy bár a megigazulás és az újjászületés különbözik, az előbbi nem következhet be az utóbbi nélkül, és helyretette az arminiánusokat, mivel megerősítette, hogy az ember a hitet teljességgel Istentől kapja.13 

3. A megigazulás szövetségi összefüggése. A puritánok dolgozták ki az úgynevezett „szövetségi teológiát", úgy vélték, ez adja meg azt a szentírási keretet, amelyben a megigazulás ékszere bemutatható. Meghatározásuk szerint az evangélium meghirdeti a kegyelem szövetségét,

Azért tulajdonítottak a puritánok nagy fontosságot a szövetség eme fogalmának, mert egyrészt összekapcsolja Istennek a hívők megváltására tett ígéretét azzal a szándékával, hogy kiválasztottait hitre vezesse; másrészt a megigazulást elhelyezi az isteni üdvterv szakaszainak (kiválasztás, megváltás, előtte hathatós elhívás, utána pedig megszentelődés és megdicsőülés) „aranyláncán"; harmadrészt pedig Krisztusnak mint népe közbenjárójának és szövetségi fejedelmének az üdvözítő szolgálatára összpontosít. A Westminsteri Hitvallás testesíti meg a puritán szövetségi teológia klasszikus formáját. Bibliai megalapozottságát, a hitvallás által idézett szentírási bizonyítékokat tanulmányozva, bárki maga is megítélheti.

A megigazulástan puritán fejődésében az utolsó elemet a puritán táboron belüli téves állítások elleni óvás képezte. A Westminsteri Hitvallás XI. fejezete két ilyen torzulást hárít el. Az első azt állította, hogy a megigazulás az örökkévalóságból, azaz a hit előtt van. William Twisse, a tanácskozás első vezérszónoka korábban azt állította, hogy ez részét képezi az arminiánusok ellen felhozott érvnek, csakhogy azon túlmenően, hogy nincsen semmilyen szentírási alapja, pásztori szemszögből végzetes hatása van, hiszen a megigazító hitet arra egyszerűsíti, hogy az ember felfedezze, hogy már régen megigazult, és így arra készteti a keresőket, hogy Istentől várják a bizonyosságot, nem pedig tevékeny módon vessék bizalmukat Krisztusba. Itt valójában a megigazulásnak a kiválasztással való összehangolása okozta a bajt, és a Hitvallás ezt a helyes megkülönböztetés elvégzésével tette tisztába: „Isten öröktől fogva elrendelte minden kiválasztott megigazítását… Mindamellett ez a megigazítás nem történik meg addig, amíg a Szentlélek alkalmas időben ténylegesen szívükre nem helyezi Krisztust." (XI:iv).

A második téveszme az volt, hogy Isten nem veszi figyelembe a megigazultak bűneit. Ez az álláspont, melyet „antinomizmusnak" neveztek az ortodox teológusok, az 1640-es években heves vitákat váltott ki.14  Az antinomiánusok (egyikőjük sem volt elsőrangú teológus) abbéli buzgóságukban, hogy felnagyítsák a Krisztusban élő ember szabadságát, békességét és örömét, két megkülönböztetésről megfeledkeztek: egyrészt nem különböztették meg Isten törvényét mint cselekedeti szövetséget és mint életszabályt, másrészt nem különböztették meg a megigazulást és az örökbefogadást, azaz a hívőkhöz viszonyuló Istent mint bírát és atyát. Ebből következően nem látták és nem mondták ki elég világosan, hogy az erkölcsi törvény még mindig köti a hívőket, kifejezésre juttatja Istennek az örökbefogadott gyermekeivel szemben támasztott akaratát, és hogy a közte és köztük lévő Atya-fiú kapcsolat megromlik, ha Isten akaratától az emberek eltekintenek vagy azzal szembeszállnak. A Hitvallás világosan leszögezte a leszögeznivalókat:

Az arminianizmus, melyet a tizenhatodik század végén Jacob Hermandzoon (Arminius) vetett föl, az 1610-es Remonstrancia fogalmazott meg és Episcopius, Curcallaeus, Limborch tanított az amszterdami remonstráns szemináriumon, lényegében véve bizonyos alapvető református állítások tagadásából állt.

Az első témánkba vágó tagadást már említettük, nevezetesen, hogy az ember a hitet nem teljességgel Istentől kapja.

A második idevágó tagadás arra vonatkozott, hogy Isten üdvtervében közvetlen kapcsolat áll fönn Krisztus üdvszerző, aktív és passzív engedelmessége és az üdvösségnek a Szentlélek által történő megváltó alkalmazása között – a kapcsolat abban az értelemben közvetlen, hogy az előbbi biztosítja az utóbbit. Az arminiánusok ezzel szemben azt állították, hogy az engesztelés mindenkinek lehetővé tette az üdvösséget, de nem tette szükségszerűvé senkinek. Ez magában foglalta az engesztelés helyettesítő jellegének feladását, mert a helyettesítés természeténél fogva hathatós viszonyt képez, mely valóságosan mentesíti kötelezettségei alól azt a személyt, akinek a helyében a helyettes cselekszik:

Grotius híres vagy hírhedett elmélete, mely szerint az engesztelés példát mutat a büntetésből, jelentette az arminiánus felfogás megannyi konkrét kidolgozásának egyikét.

A harmadik idevágó tagadás arra vonatkozott, hogy a kegyelmi szövetség olyan viszony, amelyet hathatós hívásával Isten egyoldalúan és feltétel nélkül rendel el, ezt mondván kiválasztottainak: „Ezt teszem…, ti pedig ezt teszitek…" Ezzel szemben az arminiánusok azt állították, hogy a kegyelmi szövetség új törvényt képez, mely jelenlegi bocsánatot ajánl a jelenlegi hit feltételével, és végső üdvösséget a megtartott hit feltételével.

A negyedik idevágó tagadás arra vonatkozott, hogy a megigazulás Krisztus igazságának a beszámításán alapul. Ezzel szemben az arminiánusok azt állították, hogy a megigazulás magára a hitre alapul, mely maga is igazság (hiszen az új törvénynek való engedelmességből fakad), és Isten akként is fogadja el. A Róma 4,3.5.9-re hivatkoztak (vö. 11 és 13), ahol a hit „tulajdoníttatik igazságul", csakhogy mivel a Római levél még csak nem is utal az „új törvény" gondolatára, ragaszkodik viszont a keresztyén igazság isteni ajándék mivoltához (5,15–17) és ismételten hangsúlyozza, hogy a bűnösök, bár istentelenek (4,5; 5,6–8), Krisztus vére által igazulnak meg akármilyen jót cselekednek is, az arminiánusok Pál-értelmezése nem állja meg a helyét.

Az arminianizmus csekély mértékben hatolt be a puritánok soraiba: az egyetlen képességes arminiánus puritán John Goodwin volt, aki az Imputatio Fidei-t ([A hit tulajdonítása] kommentár a Róma 4-hez), az An Exposition of Romans 9-et [A Róma 9 magyarázata], a Redemption Redeemed-et [A megváltott megváltás] és a The Banner of Justification Displayed-et [A megigazulás zászlaja felmutatva] írta. A Károly-párti anglikánok, a cambridge-i platonisták és a későbbi latitudinárisok magukévá tették a kálvinizmussal hadi lábon álló arminianizmust, és a restauráció után az angol keresztyénség főárama ebbe a mederbe terelődött. A későbbi szemléletnek jellegzetes képviselője volt a (sajnálatos módon) igen befolyásos Bull püspök, aki Pált Jakab révén értelmezte, és úgy vélte, mindkettejük a jó cselekedetek által való megigazulást tanította (minthogy Bull szerint a hit „voltaképpen nem más, mint teljes evangéliumi engedelmesség", és így a szó legtágabb értelmében vett jótétemény).16  Az effajta arminiánus tanítás elkerülhetetlenül új törvényeskedést szült, melynek kulcsgondolata az volt, hogy a most kitartó erkölcsi erőfeszítés vezet a majdani üdvösséghez. A hitnek mint a Krisztus személyébe és munkájába vetett bizalomnak a jelentése feledésbe merült, a megtérés és a bizonyosság megtapasztalását mint lélekre ártalmas „rajongást" elutasították, és a jelenlegi megigazulás kérdését nem tartották fontosnak vagy érdekesnek.

Az arminianizmus körüli vita váltotta ki a kontinensen a saumuri szeminárium „új metodistáinak" közvetítő teológiáját. Ezt a tanítást az 1618 és 1621 között Saumurban oktató skót John Cameron dolgozta ki, majd Moise Amyraut fejlesztette tovább, és így kapta a történelmi amyraldizmus nevet. „A kálvinizmus és az arminianizmus vitájának ez a közbülső megoldása", miként A. W. Harrison nevezte17 , magáévá teszi a kegyelmi szövetség és a meghatározatlan (egyetemes) megváltás arminiánus tanát, de megtartja az egyéni kiválasztásba, a hathatós elhívásba és a végső megtartásba vetett kálvinista hitet. Mostani történetünk szemszögéből abban áll jelentősége, hogy Richard Baxter, a keresztyén gyakorlatról író puritánok legjelesebbike, ennek a tanításnak az egyik változatát szorgalmazta, és negyven év kitartó munkájával igen népszerűvé és hírhedetté tette Angliában és Skóciában a tizenhetedik század végén. Elgondolása az 1690-es években a „baxterizmus", majd (mivel nagy hangsúlyt fektetett az „új törvény" eszméjére) a „neonomizmus" nevet kapta.18 

Baxter, akinek ebbéli álláspontja a természetes teológiában gyökerezett, úgy vélte, az Isten országáról és uralkodásáról szóló bibliai tanítást össze kell hangolni a kortársi politikai eszmékkel, azaz, mint mondta, a teológiának „a politikai metódust" kell követnie. Istent úgy kell felfogni mint kormányzót, az evangéliumot pedig mint törvénykönyvét. Megváltásunkhoz kettős igazság szükségeltetik: a Krisztus igazsága, amely Isten új törvényének becikkelyezéséhez vezetett, és a magunk igazságára, mely abban áll, hogy valóságos hit és megtérés által engedelmeskedünk az új törvénynek. A hit igazságul tulajdoníttatik, mert az nem más, mint az evangéliumnak, Isten új törvényének való valóságos engedelmesség. A hit azonban magában foglalja az erkölcsi törvény, Isten eredeti törvénykönyve iránti elkötelezettséget, és minden hívőnek, bár az új törvény szemszögéből igaznak számít, minden pillanatban szüksége van a megbocsátásra a régi törvénnyel szemben elkövetett vétségei miatt. Jézus Krisztust, aki az új törvényt szerezte az emberiségnek azáltal, hogy a régi törvény távlatának és büntető követelményének eleget tett, az isteni kormányzat fejedelmeként kell felfognunk, aki azért foglalta el trónszékét, hogy megbocsásson az igaz híveknek. Ebbe az arminiánus Hugo de Groottól (Grotius) tanult „politikai" fogalmi keretbe illesztette be Baxter az amyraldista szoteriológiát.

Baxter meg volt győződve, hogy akik megigazulásunk alapjának és formális okának azt tartották, hogy Krisztus saját igazsága (azaz az erkölcsi törvény előírásainak és büntető követelményének az általa történt beteljesítése) nekünk tulajdoníttatik, logikailag, abból az elvből kiindulva, hogy „ismétlen Isten nem kérhet bért", az antinomizmus mellett kötelezik el magukat. Baxter ezen a ponton (bár másutt nem) római és szociniánus kortársaival együtt azt feltételezte, hogy a törvény megtartásának nincsen értelme sem Isten, sem ember szemszögéből, hacsak jótétemény gyanánt nem vezet elfogadáshoz és megváltáshoz; ha tehát a törvény egyszer már megtartatott a nevünkben, akkor nincsen annak a követelménynek semmi alapja, hogy mi magunk, másodszor, immár személyesen is megtartsuk azt. Furcsa hibát követett itt el Baxter, és a törvényeskedés szálát soha nem tudta kihúzni teológiai rendszeréből. Ebbéli meggyőződése folytán (melyből soha nem csinált titkot) számos vitába keveredett élete során, sajnos, élete utolsó hónapjaiban is, midőn Tobias Crisp újra kiadott igehirdetéseit antinomizmussal vádolta (először a Pinner’s Hallban tartott előadásában, majd az 1691-ben megjelent Scripture Gospel Defended-ben [A szentírási evangélium védelme]), amivel hatásosan szétverte a presbiteriánusok és az independensek még meg sem áldott „boldog egyesülését".19 

A Crisp-kötet kapcsán kirobbant vita számos szenvedélyes írást váltott ki, de a legjobb hozzájárulásnak a leghiggadtabb bizonyult: Robert Traill Vindication of the Protestant Doctrine concerning Justification, and of its Preachers and Professors, from the unjust charge of Antinomianism. In a Letter from the Author, to a Minister in the Country [A megigazulásról való protestáns tanításnak, valamint hirdetőinek és megvallóinak védelme az antinomizmus igaztalan vádjával szemben. Egy vidéki lelkipásztornak írt levélben a szerzőtől; 1692] című értekezése. Traill két nyugodt, de hatásos érvet hoz fel, mellyel romba dönti Baxter rendszerét. Először is Baxter rendszere képtelen dűlőre jutni Krisztussal mint az önmagát áldozatként bemutató főpappal és második Ádámmal, melyet a Róma 5,12 skv. fektet le. A Krisztus igazságának javunkra való beszámítása természetesen éppen ezen, a közte és népe közt létrejött egyedülálló szövetségi kapcsolaton alapul. Másodszor Baxter rendszere oly mesterkélt, hogy híjával van mindenfajta lelki valóságnak: mert a bűnös ember, akit a tisztátalanság és a bűn terhe alatt a lelkiismeret furdal, nem abban talál enyhületet, hogy emlékezteti magát: hite az új törvény evangéliumi igazsága, hanem abban, hogy Krisztus keresztjére néz. „Engedelmes Megváltóm vére / minden vétkem elfedezte." Ilyenkor az ember hitéről mint igazságáról beszélni annyi, mint legjobb esetben léhán locsogni, legrosszabb esetben pedig kelepcét állítani.

Ezzel azonban még nem mondtunk el mindent, amit kell. Baxter nagy és szent ember volt, mint lelkipásztor, evangelizátor és kegyességi író minden tiszteletet megérdemel, de teológusként, ha kiváló volt is, felért egy csapással. „Politikai" teológiájáról mint a bibliai tanítás magyarázatára tett kísérletéről a következőket kell elmondanunk:

1. A „politikai metódus" maga racionalizmusra vall. Nem holmi különcség a monarchia, a törvényalkotás és az eszményi kormányzás – a tizenhetedik századi politikai elméletalkotás világából átvett – fogalmának kényszerzubbonyába húzni a Király Istenről és az Úr Krisztusról szóló szentírási kijelentést, hanem teológiai gaztett, mely minden tekintetben kártékony hatással van.

2. A bűn „politikai" eszméje elsősorban mint törvényszegést és büntetendőséget, mint a bűncselekmény analógiáját tünteti föl a bűnt, és így annak alapvető természetét, lelki betegség, vakság és torzulás mivoltát, az egyénben rejlő természetes hatalmát és démonikus közösségi hatását nem hangsúlyozza kellőképpen.

3. Az a „politikai" eszme, mely Krisztust az isteni kormányzat, nem pedig népe fejedelmévé teszi, halálát pedig a bűnbocsánat előfeltételének, nem pedig szerző okának tekinti, illetve magát a bűnbocsánatot közkegyelemnek, nem pedig személyes megbocsátásnak állítja be: az Úr Jézust távolinak és inkább bírónak, semmint Megváltónak tünteti föl. Ez az elgondolás természeténél fogva, sőt elkerülhetetlenül hajlamos elhomályosítani a tényt, hogy Krisztus helyettünk halt kereszthalált, és bagatellizálni a trónján ülő Krisztus irántunk tanúsított együttérzését.

4. A hitnek mint hűségnek és elkötelezettségnek a „politikai" eszméje szem elől téveszti az önmagában csalatkozott ember bizodalmának a dimenzióját: a hitet nem úgy mutatja be, mint a lelkileg kiüresedett ember kétségbeesetten kinyújtott karját, hanem mint holmi önkéntes jelentkezést, erőt és érdemet felmutató munkát.

5. Az Isten „politikai" eszméjéből valójában hiányzik Isten. Fontos ezt belátnunk. Grotius nyomán Baxter fenntartja, hogy midőn Isten a bűnbeesett ember helyreállításával önmagát szándékozta dicsőíteni, tervét nem a törvénynek eleget téve, hanem a törvény megváltoztatásával hajtotta végre. Új törvényt hozott, melynek értelmében lemondott az eredeti törvény követelte büntetésről. Ez azt feltételezi, hogy az eredeti törvényben foglalt megtorlásigény nem Isten természetén, hanem csupán a kormányzás szükségletein alapult. Itt az isteni szentség kérdése forog kockán. A református teológia úgy fogja fel, hogy az Isten törvényében foglalt előírás és a belőle következő büntetés Isten örökkévaló és változhatatlan szentségét és igazságosságát juttatja kifejezésre, és azt állítja, hogy Isten a bűnösöket nem törvénye sérelmére váltja meg, hanem helyettük tesz eleget törvényének, és így továbbra is igazságos marad, midőn megigazítja őket. Baxter rendszere olybá tünteti föl az Isten bűn iránt tanúsított haragját, mintha az nem örökkévaló természetét nyilatkoztatná ki, és ezzel megnyitja amaz eszme előtt az utat, amely erkölcsi lényének lényegét a jóindulatban látja: ezt az eszmét később a liberalizmus mondja ki nyíltan.

Baxter így „politikai metódusának" kiinduló, a Szentírást a priori mintába kényszerítő racionalizmusával elvetette a moralizmus magját a bűn tekintetében, a törvényeskedését a hit és az üdvösség tekintetében, valamint a liberalizmusét az Isten tekintetében. Tulajdon, a „megindító, praktikus" puritán hagyományban gyökerező tanításában ezek a magok még nem hajtottak ki, de a későbbi angol és amerikai presbiterianizmus kénytelen volt learatni keserű termésüket. Szomorú, de bizonyára nem véletlen, hogy Richard Baxter egykori kidderminsteri temploma ma unitárius gyülekezetnek ad otthont. Úgy véljük, Baxterben nem egyszerűen a puritánok megigazulás-felfogása, hanem az egész keresztyénség természetéről alkotott látomásuk indult hanyatlásnak.

Kinek a hangja ez? Nos, a George Whitefieldé, aki tudta és ki tudta fejezni, hogy miről van szó a megigazulás szentírási evangéliumában. Vele új fejezet kezdődött a brit keresztyénség történetében, de ez már túlmutat a mostani fejezet keretein.